Oecumenelezing prof. dr. Peter de Mey

 “Eén heer, één geloof, één doop” (Ef 4,5): 

oecumenische beschouwingen over doop(v)erkenning. 

Prof. Dr. Peter De Mey (K.U.Leuven)

De aankondiging van de oecumenelezing laat er geen twijfel over bestaan dat de verkennende gesprekken die momenteel in de schoot van de Raad van Kerken in Nederland worden gevoerd met het oog op de uitbreiding van de bestaande akkoorden over dooperkenning, tevens de erkenning van het ecclesiale karakter van de betrokken gemeenschappen impliceren en er eveneens op gericht zijn de gemeenschap die tussen de gedoopten bestaat een steeds grotere zichtbare uitdrukking te verlenen. De doop is immers “de toegang tot de kerk”, zo weten de initiatiefnemers.

U heeft het aan een Rooms-Katholiek oecumenicus toevertrouwd om te verduidelijken wat er in het geding is bij het overleg aangaande dooperkenning. Ik zal dan ook onvermijdelijk iets meer aandacht betonen aan de overtuigingen die binnen mijn kerktraditie omtrent deze thematiek leven en hier zelfs mijn lezing mee beginnen. In een tweede beweging zal ik aandacht besteden aan de resultaten van recent oecumenisch overleg over de oecumenische implicaties van de doop zoals dat tot stand kwam binnen het gemeenschappelijk overleg tussen de Rooms-Katholieke Kerk en de Wereldraad van Kerken en binnen de commissie voor Geloof en Kerkorde.

1.         Het oecumenisch engagement van de Rooms-Katholieke Kerk inzake dooperkenning

1.1.      Doop en kerkelijke gemeenschap in de aanloop naar en tijdens het Tweede Vaticaans Concilie

Het lijkt me zinvol – op een moment dat vele katholieke oecumenici bezorgd toekijken wie die andere leeftijdgenoot van kardinaal Danneels, kardinaal Kasper, binnenkort zal vervangen als hoofd van de pauselijke eenheidsraad – nog eens kort de sterke figuren uit het Secretariaat voor de Eenheid te commemoreren die de gedachten uit Lumen Gentium en Unitatis Redintegratio over de ecclesiologische implicaties van de inlijving in Christus door de doop zo sterk hebben beïnvloed.

Ik haal echter eerst de belangrijkste passages uit deze conciliedocumenten zelf kort voor het voetlicht. De paragrafen 14 tot 16 van Lumen Gentium overlopen hoe respectievelijk de katholieke gelovigen, de niet-katholieke christenen en de niet-christenen zich tot het zeer inclusief opgevatte begrip van het volk van God verhouden. Het concilie verkiest de terminologie van het “tot het lichaam behoren” (incorporari) – wat gradaties toelaat – boven de terminologie van het lidmaatschap van de kerk. Van “de gedoopten die de erenaam van christenen dragen, doch het volledige geloof niet belijden, of de eenheid van gemeenschap onder de opvolger van Petrus niet in stand houden” wordt in LG 15 gesteld dat “de Kerk zich op velerlei wijzen met hen verbonden weet” UR 3 is nog preciezer: “… zij die in Christus geloven en op de juiste wijze zijn gedoopt, treden in een zekere, zij het niet volkomen gemeenschap met de katholieke Kerk.” Dit wordt verderop nogmaals gepreciseerd: “zij die uit het geloof in het doopsel zijn gerechtvaardigd worden in Christus ingelijfd.” (Christo incorporantur) In een quasi-letterlijke tegenspraak met Mystici Corporis wordt bovendien ingezien dat “de Geest van Christus niet weigert (non renuit) de afgescheiden kerken en gemeenschappen te gebruiken als heilsmiddelen”.

Wanneer in UR 22 het sacramentele leven in “de afgescheiden kerken en kerkelijke gemeenschappen in het westen” wordt besproken, wordt hiertoe opnieuw de terminologie van het ingelijfd worden in Christus tot tweemaal toe gebezigd. “Telkens wanneer het sacrament van het doopsel volgens de instelling van onze Heer op de juiste wijze wordt toegediend en in goede gesteldheid wordt ontvangen, wordt de mens waarachtig ingelijfd (incorporatur) bij de gekruisigde en verheerlijkte Christus en herboren tot deelgenootschap aan het leven van God.” Dit wordt herhaald in de sleuteltekst over de ecclesiologische en eucharistische implicatie van het doopsel: “Het doopsel vormt daarom de sacramentele band van de eenheid die zijn kracht uitoefent tussen allen die erdoor zijn wedergeboren. Toch is het doopsel op zich niet meer dan een eerste begin. Want het is immers geheel gericht op het verkrijgen van de volheid van het leven in Christus. Daarom is het doopsel gericht op de volledige belijdenis van het geloof, op de volledige inlijving (incorporationem) in het heilsinstituut zoals Christus zelf het heeft gewild, kortom op de volledige opneming in de eucharistische gemeenschap.” In een historische studie heeft dom Emmanuel Lanne uit Chevetogne aangetoond dat het onmiskenbaar de voorzitter van het eenheidssecretariaat, kardinaal Augustin Bea, zelf is geweest die vanaf 1960 in verschillende toespraken en artikelen heeft gepleit voor de erkenning van de ecclesiale dimensie van de doop.[1]

Een tweede figuur die ik, nu de plechtigheden bij gelegenheid van de honderdste verjaardag van zijn geboorte nog fris in ons geheugen zitten, kort in zijn eigen woorden ter sprake wil brengen, is kardinaal Willebrands. Het is intussen genoegzaam bekend dat hij tussen 1958 en 1961 een dagboek bijhield, dat vorig jaar te Leuven geannoteerd werd uitgegeven. Op 8 december 1960 maakt het dagboek gewag van een theologische discussie met Heribert Schauf, consultor van de Theologische Commissie, over de band tussen de doop van protestanten en de ecclesiologische implicaties hiervan. Willebrands vangt aan met de stelling: “Ik geloof dat iemand niet door het doopsel alléén, zonder enig geloof, lid kan worden van de Kerk, het doopsel is geen magisch teken maar een sacramentum fidei.” Hij is ervan overtuigd dat “een protestant, die geldig is gedoopt, en te goeder trouw is, zoveel geloof heeft dat zijn doopsel in dit geloof krachtig en effectief blijft, zodat hij lid is van de Kerk, zij het op een  onvolmaakte wijze. Met andere woorden: in de zichtbare wijze van toebehoren aan de Kerk zijn graden: wie het geloof bezit en belijdt naar de volle inhoud, wie in gemeenschap leeft met zijn bisschop en door deze met de ganse Kerk, wat zichtbaar wordt door de gemeenschap met de bisschop van Rome, wie de kerkelijke gemeenschap liturgisch viert, dus in deze gemeenschap door de Zoon en in de H. Geest de aanbidding brengt aan de hemelse Vader, in de viering van de H. Eucharistie, heeft de meest volkomen wijze van lid zijn der Kerk. Bij een protestant ontbreekt aan alle elementen iets: zijn geloof is naar de inhoud gezien onvolledig en daardoor vaak onjuist, hij heeft niet de volle gemeenschap en viert niet de H. Eucharistie. Maar dit alles maakt zijn geloof niet geheel ongedaan – er is nog heel veel behouden, en ook dit kent vele graden, in de gemeenschappen (Anglikanen, Lutheranen, Calvinisten enz.) en in de individuen. Zij behoren op onvolmaakte wijze, in minder perfecte graad, tot de Kerk. Er is zeker meer dan een votum, wanneer men hieronder verstaat een buiten-de-Kerk staan met een geordineerd zijn op haar. De Doop geeft meer dan dat en is nooit teniet gedaan.”[2]

1.2.      De post-conciliaire verscheidenheid in de reflectie over doop en ecclesiologie: Ratzinger versus Kasper

Eén van de belangrijkste punten van vernieuwing van de rooms-katholieke ecclesiologie tijdens het tweede Vaticaans concilie betreft mijns inziens de verdieping van de notie katholiciteit, zoals die progressief tijdens de verschillende redactiefasen van Lumen Gentium werd voltrokken. De klassieke invulling van katholiciteit als de universele verkondiging van het christelijke geloof in trouw aan het missiebevel van de Heer, werd zeker niet veronachtzaamd. Alleen groeide het besef dat het bestaan van een pluraliteit aan liturgische, spirituele, canoniekrechterlijke en theologische expressies van het christelijk geloof geen afbreuk doet aan de catholiciteit van de katholieke kerk, maar deze juist constitueert. Onder meer omdat theologie zelf geen exacte wetenschap is, maar een poging is om met onze steeds ontoereikende menselijke woorden en beelden over een transcendente werkelijkheid te spreken, zijn er zoveel verschillende benaderingen van het christelijke geloof mogelijk. Collega’s uit andere christelijke kerken vragen zich bij het beluisteren van het discours van een katholiek oecumenicus nogal eens af of deze visie wel representatief is en of Rome hier niet anders over denkt, terwijl Rome zelf in één van de belangrijkste passages uit Unitatis Redintegratio het “in necessariis unitas”, de legitimiteit van de diversiteit op vele andere terreinen en het in “in omnibus caritas” heeft onderschreven.

Niet iedere katholiek zal er dus vanuit dezelfde intentie voor pleiten om de ecclesiologische en oecumenische implicaties van ons doopsel ernstig te nemen. Dit wil ik illustreren door nog eens de teksten van het befaamde debat tussen de toenmalige kardinaal Joseph Ratzinger en de toenmalige bisschop en theoloog Walter Kasper ter hand te nemen. Centraal in dit veelbecommentarieerde debat stond de verhouding tussen de lokale en de universele dimensie van de kerk, maar toch kwam ook de thematiek van de ecclesiologische dimensie van de doop af en toe om de hoek kijken. Ik laat eerst – noblesse oblige – kardinaal Ratzinger aan het woord, vervolgens geef ik bisschop Kasper recht van antwoord en ik zal ook de gelegenheid aangrijpen om het afscheidsgeschenk van kardinaal Kasper als hoofd van de pauselijke eenheidsraad kort te introduceren. Het betreft met name zijn poging – en tegelijk die van de hele eenheidsraad -om de vruchten te plukken van vier decennia van bilaterale dialoog tussen de Rooms-Katholieke Kerk en vier kerken die uit de Reformatie voortkomen: anglicanen, gereformeerden, lutheranen en methodisten. Dit gebeurde in het boek Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue dat enkele maanden geleden onder de auteursnaam Walter Kasper werd gepubliceerd.[3]

Sinds de verjaardagssynode van 1985 legt het Vaticaan er sterk de nadruk op dat de ecclesiologie van Vaticanum II het beste wordt omschreven als een communio-ecclesiologie. Hoewel het begrip communio als zodanig niet overdreven veel in de documenten van Vaticanum II voorkomt, lijkt het inderdaad om een vrij gelukkige Hineininterpretierung te gaan die bijvoorbeeld kan bijdragen om de band tussen de zichtbaar-institutionele en spirituele dimensie van de kerk evenals die tussen de lokale en universele dimensie van de kerk samen te houden. In de context van laatstgenoemde discussie liet kardinaal Ratzinger soms waarschuwende geluiden horen ten aanzien van een overdreven toespitsing op de lokale kerk van een eucharistische ecclesiologie, waarbij hij benadrukte dat iedere lokale viering van de eucharistie in gemeenschap met de door paus en bisschoppen geleide wereldkerk wordt gecelebreerd. De waarschuwing in het decreet Communionis Notio van de Congregatie voor de Geloofsleer uit 1992 om het verdedigen van een eucharistische ecclesiologie niet in tegenspraak te zien met “ieder ander principe van universaliteit en eenheid” en de verduidelijking dat “het Petrus-ambt, dat de basis vormt van de eenheid van het episcopaat en van de universele kerk, een sterke overeenkomst heeft met het eucharistische karakter van de kerk” (§ 11) zijn daarom duidelijk van zijn hand.

In antwoord op een artikel van zijn collega in het episcopaat, Walter Kasper, uit 1999, dat vrij kritisch was over de in Communionis Notio verdedigde ontologische en temporele prioriteit van de universele kerk, tracht kardinaal Ratzinger dit hard te maken door te verwijzen naar doop, eucharistie en bisschopsambt.[4] Het is niet de lokale kerk die de eucharistie maakt, maar de gemeenschap “ontvangt de eucharistie van de Heer door bemiddeling van de ene kerk.” Met betrekking tot de bisschop benadrukt Ratzinger dat deze deel uitmaakt van het bisschoppencollege. Met betrekking tot de doop, het thema dat ons hier vandaag het meest interesseert, argumenteert de prefect van de Congregatie voor de Geloofsleer in gelijkaardige zin dat “de universele kerk de lokale kerk voortdurend voorafgaat en haar opbouwt.” Of nog: “De doop vindt haar ontstaan niet in de individuele gemeenschap, maar binnen die gemeenschap wordt voor ons de deur naar de ene kerk geopend. In het doopsel bevindt de individuele kerk zich in de tegenwoordigheid van de ene kerk, de ‘Nieuwe Moeder’, en de ‘antecedenten’ van de lokale kerk bevinden zich enkel in de universele kerk, het eeuwige Jeruzalem.”

In zijn antwoord pleitte kardinaal Kasper voor een gelijktijdige pre-existentie van de lokale en de universele kerk.[5] In zijn wederwoord drukte kardinaal Ratzinger zijn verwondering uit over het feit dat Kasper had nagelaten over de relatie tussen het doopsel en de universele kerk te reflecteren en insisteerde dat de kardinaal – in de loop van het debat was Mgr. Kasper president van de pauselijke eenheidsraad geworden en tot kardinaal gecreëerd – op het moment van zijn doopsel niet in een particuliere gemeenschap, maar in de ene kerk was opgenomen.[6] Kardinaal Kasper publiceerde nog één korte reactie waarin hij precies op dit punt nogmaals weerwerk bood: het doopsel wordt altijd in een welbepaalde tijd-ruimtelijke context binnen een lokale kerk toegediend. Maar die kerk wordt door de bisschop geleid en heeft derhalve altijd en gelijktijdig ook een universele dimensie.[7] De kardinaal had zijn visie over de ecclesiologische en oecumenische implicaties van het doopsel overigens reeds op pregnante wijze verwoord in een artikel dat hij tijdens het jubeljaar in The Ecumenical Review publiceerde. De ene kerk van Christus, waarin we door het doopsel worden opgenomen, zo stelt kardinaal Kasper, “is terzelfdertijd de lokale én de universele kerk. De doop maakt ons niet alleen een lid van een lokale gemeenschap maar ook een lid van de ene, heilige, katholieke en apostolische kerk.”[8]

1.3.      Inzichten over de ecclesiologische en oecumenische betekenis van het doopsel in Kaspers afscheidsgeschenk als hoofd van de pauselijke eenheidsraad

Afgelopen herfst viel de persvoorstelling van Harvesting the Fruits: Basic Aspects of Christian Faith in Ecumenical Dialogue, het boek waarin kardinaal Kasper de resultaten voorstelde van het receptiewerk dat binnen de eenheidsraad geleverd was om de vruchten te plukken van vier decennia van bilaterale dialogen met kerken uit de reformatorische traditie, ongelukkig genoeg samen met de mediahetze rond Anglicanorum Coetibus. Toch verdient dit boek, hoewel het met een kwaadwillend oog als een interessante collectie van citaten zou kunnen worden beschouwd, de nodige aandacht, precies omdat het het broodnodige proces van een brede receptie van het oecumenisch werk in de lokale kerken zou kunnen ondersteunen. In die zin hoop ik dat ook een Nederlandse vertaling van dit werk zal worden overwogen. Voor niet-katholieken vormen de resultaten van het harvesting project ook een welgekomen indicatie dat het de katholieke kerk – ondanks de schijn van het tegendeel in teksten als Dominus Iesus en Ad Catholicam Profundius – menens blijft met haar oecumenisch engagement. Ik besteed vooral aandacht aan wat het boek bijbrengt over de relatie tussen doop en kerk. Het is reeds illustratief voor het belang dat de katholieke kerk aan deze band hecht dat deze thematiek niet enkel in het slothoofdstuk over de sacramenten van doop en eucharistie aan bod komt. Bijvoorbeeld bevat reeds de inleiding, waarin wordt gewezen op het delicate karakter van de onderneming om de dynamiek van het bilateraal overleg te doorbreken om de gemeenschappelijke oogst van de resultaten van vier verschillende bilaterale dialogen voor te stellen, een tweevoudige vermelding dat de dialoog juist mogelijk werd gemaakt op grond van de ecclesiale relaties die tussen gedoopten bestaan.[9]  

Ik ga eerst in op wat als consensusmateriaal over het doopsel werd bijeengebracht in het slothoofdstuk over de sacramenten van doop en eucharistie, alvorens aan te geven dat ook het langste hoofdstuk uit het boek – over de kerk – regelmatig naar de doop verwijst. Al bij al is de doop geen centraal thema in de bilaterale dialogen met de kerken uit de Reformatie geweest, omdat dit in die periode (§ 82) nooit het voorwerp van substantiële polemiek heeft uitgemaakt. In de conclusies van dit hoofdstuk wordt gesteld dat er een “aanzienlijke consensus” over de doop – in onderscheid met een “groeiende consensus over de eucharistie” (§ 97) – bestaat die stoelt op gemeenschappelijke overtuigingen en interpretaties met betrekking tot de instelling van de doop door Christus, de bediening met water en de trinitaire belijdenis, en het inzicht dat de gedoopte wordt ingelijfd in Christus en dankzij Christus nieuw leven ontvangt. De doop wordt ook “als een bron van eenheid” gezien “die gescheiden christenen met elkaar verbindt” en de vijf betrokken kerken erkennen elkaars doopsel. (§ 82)

Uit iedere dialoog worden verder sleutelteksten geciteerd die de aard van de kerkelijke gemeenschap aangeven die het gevolg is of zou moeten worden van de gemeenschappelijke dooperkenning. Zo vind ik het betekenisvol dat uit de luthers-katholieke dialoog een citaat uit de zeer visionaire maar misschien wel een beetje overmoedige dialoogtekst Facing Unity (1984) als blijvende vrucht wordt geciteerd, waarin wordt aangegeven dat de samenwerking op het terrein van gemeenschappelijk getuigenis en dienst niet tot occasionele samenwerking beperkt mag blijven maar structurele vormen dient aan te nemen.[10] Uit Growing together in Unity and Mission, het resultaat van het werk van een commissie van anglicaanse en katholieke bisschoppen die in 2007 reeds een synthese van de resultaten van hun bilaterale dialoog hebben gemaakt, wordt het engagement van beide kerken in herinnering gebracht om op grond van de “fundamentele baptismale gemeenschap” die er tussen anglicanen en katholieken bestaat nu ook “iedere verdeeldheid weg te werken die de volheid van eucharistische en ecclesiale gemeenschap nog steeds in de weg staat.” (§ 82)

Ook in de algemene conclusies van het boek wordt toegegeven dat op grond van de ecclesiologische divergenties die er nog steeds bestaan tussen de kerken, de “gemeenschappelijke viering van en volledige deelname in de eucharistie als teken en instrument van volkomen kerkelijke gemeenschap” (§ 111) nog niet mogelijk is. Dit wordt echter tegelijk onder meer vanuit pastoraal oogpunt “een urgente materie” genoemd.

Met betrekking tot de doop zelf wordt als thema voor verder oecumenisch overleg de zoektocht naar een consensus “over het feit dat sacramentele initiatie doop, vormsel en eucharistie omvat” (§ 98) vermeld, evenals de bezorgdheid uitgedrukt over het feit dat in sommige kerken “niet-traditionele trinitaire doopformules” worden gebruikt.

In het hoofdstuk over de kerk worden de belangrijkste convergenties en nog uit te klaren punten in het bilaterale oecumenische overleg met de kerken uit de Reformatie besproken, ook al is er naar het aanvoelen van de eenheidsraad nog niet echt een systematisch gemeenschappelijk verstaan tot stand gekomen over het wezen en de zending van de kerk. Met betrekking tot de relatie tussen doop en kerkverstaan wordt in al de bestudeerde bilaterale dialogen ingezien dat de gemeenschap van gelovigen door de doop precies tot een priesterlijk volk wordt gemaakt. (§ 50)

Hoewel Harvesting the Fruits in de eerste plaats een hoopvolle boodschap wil meegeven en het bon mot van de “oecumenische winter” uitdrukkelijk tegenspreekt (§ 4), geeft het besluit van het hoofdstuk over de kerk, dat opnieuw wordt opgenomen in de eindconclusies “één fundamenteel probleem en één fundamentele divergentie” (§ 78) aan waar de dialoog over de kerk en dus ook de dialoog over de ecclesiologische implicaties van de doop volgens de oecumenici in de Eenheidsraad momenteel steevast op vastloopt. Dit is de enige plaats in het boek waar niet enkel vet in de titeltjes maar ook in de lopende tekst wordt gebruikt.

De Rooms-Katholieke Kerk beantwoordt de vraag naar waar de kerk “in haar volheid” te vinden is, anders dan de kerken die uit de Reformatie voortkomen. Laatstgenoemden stellen met een beroep op § 8 uit de Augsburgse confessie dat de kerk overal te vinden is waar het Woord van God waarachtig wordt verkondigd en waar de sacramenten op geldige wijze worden bediend. In het besluit van het boek wordt nog aangegeven dat zij een opvatting van de “kerk als gebeuren” (event) hebben. (§ 110) De katholieken knopen aan bij LG 8 en UR 4 en stellen dat de kerk van Christus subsisteert – en dit wordt uitgelegd als “concreet, volledig, voortdurend en daadwerkelijk gerealiseerd wordt in” – “de Katholieke Kerk” en wel omdat enkel daar de communio met de bisschop van Rome en de communio van het hele wereldepiscopaat gerealiseerd wordt.[11] (§ 78) In het besluit van het boek wordt deze andere visie op kerk een “sacramentele” (sacramental) visie genoemd, waarbij wel wordt geïnsisteerd dat een volkomen realisatie van de kerk van Christus niet enkel om een welbepaalde institutionele vormgeving vraagt, maar ook een “charismatische dimensie” heeft. (§ 110)

Onvermeld wordt gelaten dat deze fundamenteel verschillende visie op het wezen van de kerk ook leidt tot een onderscheiden visie over de te volgen weg naar (het herstel van de) eenheid. Tussen veel kerken (of kerkprovincies) die uit de Reformatie voortkomen zijn op grond van een overeenstemming op basis van het satis est uit § 8 van de Confessio Augustana akkoorden gesloten over het gedeeltelijke of volledige herstel van de kerkelijke gemeenschap, die zichtbaar wordt in onder meer het herstel van de eucharistische tafelgemeenschap. Het lijstje van elementen die als een essentiële voorwaarde voor het herstel van kerkelijke eenheid worden geacht in de ogen van de katholieke kerk is veel groter en bevat onder meer, zoals we ons herinneren uit Ut Unum Sint, ook het jurisdictieprimaat en de onfeilbaarheid van de bisschop van Rome, al maakt de adequate vormgeving hiervan wel voorwerp van discussie uit.

Hoewel het lang niet de eerste keer is dat over een fundamentele divergentie tussen het katholieke (en meestal wordt ook het orthodoxe kerkverstaan aan deze kant van het spectrum gesitueerd) en reformatorische kerkverstaan wordt gesproken,[12] vraag ik me toch af of het telkens opnieuw insisteren hierop beide partijen ook maar één stap verder brengt.[13] Om echt van een divergentie tussen Catholica en Reformatie te kunnen spreken, viel het me op dat de tekst een kunstgreep moest uitoefenen en enkel naar de eerste helft van de fameuze subsistit in-uitspraak kon verwijzen. In LG 8 wordt echter in één en dezelfde zin gesteld dat katholieke gelovigen erop kunnen vertrouwen (wat uiteindelijk de andere kerken ook voor zichzelf claimen) dat de kerk van Christus in de katholieke kerk wordt aangetroffen, maar dat er buiten haar schoot elementen van waarheid en heil te vinden zijn die hun oorsprong vinden in diezelfde kerk van Christus, waardoor een proces van start is gegaan dat tot het herstel van een waarachtige katholieke eenheid zal leiden. Alleszins maakt de aanwezigheid van elementa ecclesialia buiten de katholieke kerk de scheidingslijnen tussen beide kerkvisies niet absoluut. Ik vind het ook vreemd waarom in deze reflectie niet de belangrijke reflectie uit UR 4 is opgenomen dat het “ook voor de katholieke kerk zelf moeilijker geworden is de volheid van de katholiciteit in ieder opzicht in de werkelijkheid van het leven tot uitdrukking te brengen”. Tenslotte vraag ik me af hoe de vaststelling van het fundamentele verschil in kerkverstaan als resultaat van veertig jaar bilaterale dialoog zich verhoudt tot de bereidheid van de katholieke kerk om volop te participeren in het initiatief binnen de commissie Geloof & Kerkorde om een convergentietekst met betrekking tot het wezen en de zending van de kerk tot stand te brengen.[14]

2.         Inzichten uit de multilaterale oecumenische dialoog over dit thema

Gesprekken over de uitbreiding van de bestaande overeenkomsten over dooperkenning die binnen een nationale raad van kerken worden gehouden hebben zelden tot doel een uitvoerige dialoogtekst over dit thema voor te bereiden en uit te schrijven. De gemeenschappelijke verklaring uit 2005 uit Duitsland, die als inspirerend voorbeeld geldt voor de gesprekken in België – waar de uitbreiding van het bestaande protestants-katholieke akkoord naar anglicanen en orthodoxen vermoedelijk op basis van een vertaling van het Duitse voorbeeld zal gebeuren – en Nederland, is een zeer korte, bijbels geïnspireerde tekst geworden. Een uitgebreide lokale dialoogtekst over het thema bleek niet nodig omdat er, zoals ik zal toelichten, de laatste jaren reeds zeer veel zinvol studiewerk over de oecumenische implicaties van het doopsel in multilateraal internationaal verband tot stand werd gebracht.

Hiermee wil ik echter zeker niet gezegd hebben dat nationale oecumenische dialogen niet langer zinvol zouden zijn. Het is bekend dat de internationale luthers-katholieke dialoog over ‘kerk en rechtvaardiging’ kon voortbouwen op inzichten uit de dialoog in de Verenigde Staten over dit thema. Ook de in 2005 heropgestarte internationale dialoog tussen katholieken en orthodoxen wordt in haar reflectie over primaatschap en conciliariteit geflankeerd door studiewerk in nationale dialogen en informele dialooggroepen. In Nederland vond in een niet zo ver verleden belangrijk studiewerk plaats in de Commissie Dialoog Reformatie-Catholica. Ook al zette het vernieuwende rapport uit 2003 over de lokale en de universele dimensie van de kerk vooral in op de versterking van het tussenniveau tussen het universele en het lokale aspect van het kerk-zijn, toch bevat dit document eveneens een korte reflectie over de doop. Er wordt geïnsisteerd dat de doop niet enkel het “lidmaatschap van de plaatselijke kerk” impliceert, maar ook – en dit geldt niet enkel voor de rooms-katholieke en oud-katholieke gesprekspartner, maar evenzeer voor de protestantse, aldus de tekst – “een lidmaatschap van de universele Kerk.” (§ 32) Dat de sacramenten van doop en eucharistie toegediend worden door een “geordineerde ambtsdrager” geeft aan, zo gaat het document verder, dat het “‛tegenover’ van Christus” (§ 33) hier in het geding is en het document verbindt dit opnieuw met de betrokkenheid van de bedienaar op het lokale zowel als op het universele niveau.[15] Het zou zonde zijn mocht dit belangrijke oecumenische studiewerk in Nederland in de toekomst niet worden verdergezet.

2.1.      Ter herinnering – belangrijke uitspraken over de relatie doop-kerk uit de recente oecumenische geschiedenis: ‘Doop – Eucharistie – Ambt’ (1982); ‘Charta Oecumenica’ (2001); ‘Wezen en zending van de kerk’ (2005)

In nagenoeg ieder artikel of oecumenisch document over de ecclesiologische implicaties van de doop wordt paragraaf 6 uit de bekende convergentietekst van de commissie Geloof en Kerkorde over ‘Doop, eucharistie en ambt’ geciteerd: “Door hun doop worden christenen verenigd met Christus, met elkaar en met de kerk van alle tijden en alle plaatsen. Onze gemeenschappelijke doop, die ons met Christus in geloof verenigt, is dus een fundamentele band van eenheid. Wij zijn één volk en zijn geroepen om één Heer te belijden en te dienen, overal over de hele wereld. De gemeenschap met Christus, waaraan wij allen door de doop deel hebben, heeft belangrijke gevolgen voor de christelijke eenheid.” Dit is echter tegelijk de eerste paragraaf die een commentaarstuk heeft, waarin het volgende wordt gesteld: “Het feit dat de kerken niet in staat zijn om elkaars dooppraktijken wederzijds te erkennen als uitdrukking van de ene doop, en het feit dat zij feitelijk verdeeld blijven, zelfs wanneer zij elkaars doop wederzijds erkennen, maken op dramatische wijze zichtbaar dat het christelijke getuigenis gebroken is.” Anton Houtepen heeft er echter op gewezen dat dit beschrijvend commentaarstuk een afzwakking was van de krachtiger uitspraak in de Accra-tekst uit 1974: “Er is een noodzakelijk verband tussen ons doopverstaan en dooppraktijk en ons verstaan en praktiseren van het Avondmaal. We moeten de implicaties van de doop voor ons delen aan de eucharistie opnieuw leren verstaan. Ons onvermogen om te delen aan de ene tafel van de Heer, om te leven en handelen als één zichtbaar en verenigd lichaam schijnt voor velen in tegenspraak te staan met de genadegave van het doopsel dat we allen beweren te hebben ontvangen.”[16]Sinds BEM heeft het oecumenisch gesprek over de doop ook geleerd om de doop niet als een geïsoleerd moment, maar in de context van de hele christelijke initiatie te bekijken. “De doop heeft niet slechts te maken met de ervaring van één moment, maar betekent een levenslange groei in Christus.” (B 12)

De openingsparagraaf van het ‘Handvest voor groeiende samenwerking van de christelijke kerken in Europa’, Charta Oecumenica (2001) stelt dat we samen geroepen zijn tot eenheid in geloof. Het bijbelse citaat dat eraan voorafgaat, verdient in deze context zeker te worden geciteerd: “(Wees) vol ijver om de eenheid van de Geest te behouden door de band van de vrede: één lichaam en één Geest, zoals u ook geroepen bent tot één hoop, waarvoor Gods roeping borg staat. Eén Heer, één geloof, één doop. Eén God en Vader van allen, die is boven allen, met allen en in allen.” (Ef 4,3-6) De tweede aanbeveling – uitdrukkelijk gaat het om aanbevelingen in de eerste persoon meervoud – spreekt over dooperkenning, maar verbindt dit ook en in het licht van de vele discussies over de ontwerptekst, gelukkig, met het verlangen naar eucharistische gemeenschap: “Wij verplichten onszelf ertoe in de kracht van de heilige Geest toe te werken naar de zichtbare eenheid van de Kerk van Jezus Christus, die tot uitdrukking komt in de wederzijds erkende doop en in de eucharistische gemeenschap alsook in gemeenschappelijke getuigenis en dienst.”[17]

Omdat dit in de reacties van de verschillende kerken op de BEM-tekst als een dringend desideratum werd aangevoeld, heeft de Commissie voor Geloof en Kerkorde al verschillende belangrijke tussenstappen gezet op weg naar een consensustekst over het wezen en de zending van de kerk. Uit het laatste interim-document uit 2005 zijn voor onze vraagstelling zowel de paragraaf over het doopsel als deze over de eucharistie belangrijk. Ofschoon een kadertje nog verschillende discussiepunten aangeeft[18], staat er een belangrijke oproep tot dooperkenning in het corpus van de tekst: “De erkenning van het ene doopsel in Christus vormt een dringende oproep aan de kerken om hun scheidingen te overwinnen en hun gemeenschap in geloof en doorheen wederzijdse verantwoordelijkheid in alle aspecten van christelijk leven en getuigenis zichtbaar te manifesteren.” (§ 74) Wat de eucharistie betreft, vind ik het belangrijk te wijzen op een belangrijk verschil tussen de versie uit 1998 en de huidige versie. In 1998 bevatte de beschrijving van de moeilijkheden in verband met de eucharistie de volgende beloftevolle noot: “Ondanks de diversiteit aan interpretaties en praktijken is er een groeiende wil om de posities van de anderen beter te verstaan en leeft het gedeeld verlangen om de doopgemeenschap uit te drukken in de eucharistische gemeenschap die deel uitmaakt van het leven in communio.” Deze gedachte – en dus ook de verwijzing naar de link tussen doopgemeenschap en eucharistische gemeenschap – is afwezig in de huidige tekst, die echter misschien wel meer realistisch is: “Achter de verscheidenheid van praktijken liggen ernstige theologische problemen die tot op heden onopgelost zijn. Terwijl recente bilaterale en multilaterale theologische dialogen veel hebben bereikt om sommige van deze traditionele meningsverschillen te overwinnen, is het duidelijk dat er een voortdurende nood is aan groei in verstaan met betrekking tot het actuele geloof en praktijk van de verdeelde kerken.”[19]

Genoeg negativiteit echter. In de resterende tijd die mij is toegemeten laat ik kort de vruchten van meer recent oecumenisch studiewerk de revue passeren. Eerst sta ik stil bij het studiedocument van de Joint Working Group tussen de Wereldraad van Kerken en de Rooms-Katholieke Kerk over ‘Ecclesiologische en oecumenische implicaties van een gemeenschappelijke doop’, dat tijdens de plenaire bijeenkomst van de Joint Working Group in mei 2004 in Kreta werd goedgekeurd. Vervolgens zal de aandacht – en hopelijk ook uw aandacht nog – uitgaan naar het studiedocument van de Commissie voor Geloof en Kerkorde ‘Eén doopsel: naar wederzijdse erkenning’, dat tijdens de bijjeenkomst van de Standing Commission in juni 2006 het label “a text-in-progress” meekreeg.

2.2.      Het ‘studiedocument’ van de Joint Working Group tussen de Wereldraad van Kerken en de Rooms-Katholieke Kerk: ‘Ecclesiological and Ecumenical Implications of a Common Baptism’[20] (2004)

Allereerst wordt de groeiende oecumenische convergentie met betrekking tot de doop beschreven. In zeer vele kerken worden met de doop drie verschillende dingen aangeduid: de dooprite zelf in het kader van een doopviering, het hele proces van christelijke initiatie en het leven als gedoopte. (§ 18) Er bestaat een consensus over de ecclesiologische implicaties van de doop. Een belangrijke uitspraak is de volgende: “Als er slechts één kerk van Jezus Christus bestaat en als doop de toegang ertoe is, dan zijn alle gedoopten met elkaar in Christus verbonden en dus in volledige gemeenschap met elkaar moeten staan.” (§ 31) De verdeeldheid tussen de kerken dient dus weggewerkt te worden. Het document constateert echter dat er tussen de kerken verdeeldheid bestaat over de condities om de volledige kerkgemeenschap te herstellen en vandaar is het werken naar een gemeenschappelijke verklaring over het wezen van de kerk een dringende noodzaak. (§ 32)

Een tweede paragraaf handelt over doop en initiatie en bevat toch vooral aanduidingen van verschilpunten: concentreert men zich enkel op de doop zelf – met aanzienlijke verschillen in de wijze van toediening – of ligt de nadruk op de verschillende initiatiesacramenten (§§ 36-40); vereist de doop een persoonlijke geloofsinstemming of is het geloof van de gemeenschap voldoende? (§ 41-46); is de kinderdoop legitiem of erkent men enkel de doop van volwassenen (§§ 47-55). In het laatste geval is er een groeiende consensus dat meteen de volledige initiatieritus met respect voor de correcte volgorde van de sacramenten dient toegediend te worden.

Er bestaat een fundamentele consensus tussen de kerken over het feit dat zowel de doopritus zelf als het proces van levenslange toewijding aan Christus binnen een concrete gemeenschap plaatsvindt en dat er tussen al die gemeenschappen van gedoopten eigenlijk een volledige communio zou moeten heersen. Waar er hinderpalen blijven bestaan met betrekking tot volledige communio, wordt toch minstens onderstreept dat er reeds een reële, maar partiële communio bestaat. (§§ 58-63) Wat de band tussen doop en inlijving in de kerk betreft, is er ook nog discussie over het sacramentele karakter van het vormsel. (§§ 64-66)

Een vierde onderdeel van het oecumenisch overleg had aandacht voor het levenslange ingroeien in Christus als implicatie van het doopsel, maar een ingroeien dat gekenmerkt is door “eenheid in verscheidenheid”. (§ 83) De doop heeft dus ethische maar ook missionaire implicaties. Om dit laatste te onderstrepen wordt kardinaal Willebrands geciteerd in een brief uit 1980 aan de bisschoppenconferentie: “De gemeenschap die gebaseerd is op de doop en de belijdenis van het doopgeloof maakt het gemeenschappelijk getuigenis theologisch mogelijk. Maar aangezien de gemeenschap in geloof onvolledig is, heeft ook het gemeenschappelijk getuigenis onvermijdelijk een beperkte draagwijdte. Een van de belangrijke motieven die er ons toe brengen de eenheid na te streven is de nood voor alle christenen om een waarachtig en volledig gemeenschappelijke getuigenis af te leggen van het hele christelijke geloof.” (§ 74)

Paragraaf vijf (§§ 85-98) heeft het over dooperkenning zelf. Er is geen volledige consensus tussen de kerken over de mate van apostolisch geloof die moet aanwezig zijn alvorens tot dooperkenning kan worden overgegaan, al neemt men meestal vrede met de doop in naam van de drie-ene God. Sommige kerken rekenen hier ook de bediening door een gewijd priester en anderen zeggen dat de priester en de diaken de gewone bedienaars van het doopsel zijn. Zelfs wanneer dooperkenning wordt gepraktiseerd, zijn er nog verschillende ecclesiologische implicaties mogelijk, vooral voor wat betreft de relatie tussen doop en eucharistie. Hier worden de posities van de grote tradities bij name genoemd. De kerken uit de Reformatie zijn van mening dat eigenlijk Christus zelf de gastheer is en achten zich tot dezelfde gastvrijheid gebonden. Ze zien de eucharistie tegelijk als een uitdrukking van communio en als bevorderlijk voor de communio. De Katholieke Kerk beschouwt de eucharistie als de zichtbare uitdrukking van volledige, kerkelijke gemeenschap en herinnert aan de principes voor intercommunie uit UR 8 in de versie van het oecumenisch directorium. De Orthodoxe Kerk beschouwt het aanzitten van dezelfde eucharistische tafel als het eschatologische zichtbare teken van volledige gemeenschap.

De slotparagraaf noemt een aantal concrete stappen op die de oecumenische relaties tussen de kerken kunnen verbeteren. Allereerst wordt de stelling van het Lima-document herhaald dat de doop een onherhaalbare handeling is en dat het opnieuw dopen moet vermeden worden. Omwille van het belang van de doop voor de eenheid zouden raden van kerken in hun constitutie naar de doop als de conditie voor hun bestaan moeten verwijzen. Op het niveau van ieder diocees ofwel op het niveau van de bisschoppenconferentie zou overleg met de kerken die tot de Wereldraad behoren moeten plaatsvinden over dooperkenning en de creatie van een oecumenisch doopbewijs. De eenheid die op grond van het doopsel tussen kerken bestaat moet concrete uitdrukking kunnen vinden bv. in het deelnemen aan elkaars doopvieringen, aan het bidden voor de pasgedoopten in de verschillende kerken, aan samenwerking in aspecten van het catechumenaat of de catechese. Dooperkenning zou ook moeten leiden tot het verderwerken aan het verzoenen van de herinneringen. Omwille van het belang van het geloof voor het doopsel, mag worden gevraagd dat het geloof terug het belangrijkste criterium voor peterschap wordt. De kerken kunnen samen ook waken over het correcte beeld van het doopsel in de media, over een gepaste inculturatie én liturgische vormgeving – bv. met behoud van de trinitarische doopformule -van de doopritus. Ook moet vermeden worden om niet-gedoopten toe te laten tot de eucharistieviering. Tenslotte wordt gevraagd om het gesprek ook te voeren met kerken die een fundamenteel verschillende dooppraxis hebben – bv. “in de naam van Jezus” maar met water, met de trinitaire doopformule maar zonder water – of het toetreden tot de christelijke gemeenschap zonder dooprite laten verlopen.

2.3.      Het ‘studiedocument’ van de Commissie voor Geloof en Kerkorde: ‘One Baptism: Towards Mutual Recognition’[21] (2006)

Het recentste studiedocument binnen Geloof en Kerkorde, dat in 2006 werd gepubliceerd, beschouwt zichzelf als een aanvulling bij het studiedocument uit 1997, dat de titel ‘Een christen worden: de oecumenische implicaties van ons gemeenschappelijk doopsel’[22] had meegekregen. Die consultatie legde zich toe op drie vragen, zoals ook blijkt uit de paragraaftitels: de (bredere) ordo van de doop, met de catechetische voorbereidingsfase, de doopritus en het levenslange proces van ingroeien in Christus; ‘De inculturatie van de doop’ en ‘Doop en ethiek’. De slotparagrafen van het eerste deel (§§ 25-27) bevatten een aantal praktische vragen aan de kerken met het oog op een hernieuwd verstaan van de drie genoemde fasen en met het oog op een wederzijdse erkenning van de doop. Deze praktische suggesties werden opnieuw als appendix bij het nieuwe document gepubliceerd. De meest praktische suggesties, alle in vraagvorm geformuleerd, met het oog op wederzijdse dooperkenning, wil ik ook in deze lezing niet onvermeld laten: “Kan een hernieuwd catechumenaat of de vorming van catechisten gezamenlijk ondernomen worden?; Kunnen we aanwezig zijn bij elkaars doopselvieringen?; Kunnen we samen, zij aan zij bij de grote feesten die we samen vieren het doopsel toedienen?; Kunnen lokale kerken voorzien in een gemeenschappelijk doopcertificaat?; Kunnen we in een stad of dorp een gemeenschappelijke doopvont of baptisterium bouwen?”

In de inleiding worden een aantal belangrijke beslissingen genomen: onder meer het niet langer beschouwen van de doop als een punctueel moment maar het situeren in de bredere context van de christelijke initiatie met zijn drie componenten van “vorming, doopritus en voortgaande vorming naar Christus toe” (§§ 6-7) en de vermelding dat het proces van dooperkenning betrekking heeft op het onderscheiden van de apostoliciteit van zowel de ritus zelf, de bredere initiatie en het leven van de kerkelijke gemeenschap die het doopsel toedient. Dit wordt uitdrukkelijk toegejuicht in een artikel van de oudkatholieke theoloog Urs von Arx over “Dooperkenning en kerkelijke gemeenschap: Kan en moet de laatste uit de eerste volgen? Een oproep tot herziening van de dooppraktijk.” Hij is van mening “dat een dooperkenning absoluut een herziening van de doop, nauwkeuriger gezegd: van het geheel van de christelijke initiatie impliceert” en houdt een interessant pleidooi om een “initiation ecclesiology” te ontwikkelen.[23]

De inleiding van One Baptism eindigt met een meesterlijke zin over de relatie tussen doop en eucharistische gemeenschap, die bij het verdere overleg in de Raad van Kerken in Nederland zeker zou moeten worden meegenomen: “Het gebeurt dikwijls dat de doop tussen kerken erkend wordt, maar dat de leden van die kerken niet in staat zijn samen deel te hebben aan de eucharistische maaltijd. Deze situatie – die zo onbegrijpelijk is voor wie nog niet geïnitieerd is – komt voort uit het ontbreken van een wederzijdse erkenning, niet van het doopsel, maar van de kerkelijke ambten.” (§ 16) In de lezing die aartsbisschop Joris Vercammen van de Oud-Katholieke Kerk eerder in het kader van het reflectieproces over dooperkenning binnen de Raad van Kerken in Nederland heeft gehouden onder de titel “Kerk, gemeenschap van gedoopten”, zegt hij dit ook sterk: “Als je elkaars doop accepteert, dan kan het samen eucharistie vieren eigenlijk niet meer uitblijven. (…) Dat kerken die wel elkaars doop hebben erkend niet in staat zijn ook met elkaar eucharistie te vieren is een teken van geestelijke schizofrenie.”

Deze inleiding wordt gevolgd door drie grote delen, ‘De doop: symbool en patroon van het nieuwe leven in Christus’ (§§ 17-41), ‘Doop en kerk’ (§§ 42-58), ‘Doop en geloof’ (§§ 59-73), gevolgd door een slotdeel ‘Naar wederzijdse erkenning: stappen voor onderweg’, dat conclusies presenteert voor elk van de drie bestudeerde subthema’s. Het eerste hoofdstuk bevat interessante reflecties over de symbolische betekenis van het doopsel en de liturgische vormgeving ervan, over het onderscheiden maar toch ook niet zo sterk onderscheiden taalgebruik van ‘sacrament’ en ‘ordinantie’, en over het verband tussen de doop en het levenslange ingroeien in Christus. Het document doet onder meer de hoopvolle vaststelling dat dankzij de aandacht voor het bredere verband van het leven als gedoopte kerken die de doop op belijdenis kennen en zij die de kinderdoop praktiseren, naar elkaar zijn toegegroeid. De eerstgenoemden realiseren zich dat de kinderdoop die de andere kerken toedienen “geschiedt in aanwezigheid van een gelovige gemeenschap, die de context vormt voor de verdergaande christelijke opvoeding van de gedoopten als ze groeien in hun leven in Christus. Op dezelfde wijze zijn sommige kerken die kinderen dopen zich meer bewust geworden van het proces van voortgezette vorming, in het licht van de dialoog met kerken die enkel het doopsel toedienen aan wie in staat is persoonlijk getuigenis af te leggen van hun geloof in Christus.” (§ 37) Verder overleg over de praktijk van het vormsel wordt nodig geacht, waarbij tussen haakjes de interessante suggestie wordt gegeven om eens te luisteren naar “de ervaring van kerken die een gemeenschappelijke vormselviering hebben gepraktiseerd en daarmee aangeven dat vormelingen niet enkel in relatie staan tot een particuliere kerk, maar tot de Kerk in haar geheel.” (§ 40)

Wanneer het document reflecteert over de kerkelijke implicaties van het doopsel, dan wordt vooreerst de “paradox” vastgesteld dat “de doop christenen in de eenheid van het Lichaam van Christus binnenbrengt” die dan vervolgens moeten vaststellen dat hun “confessionele gemeenschappen in teveel gevallen zich niet in volledige gemeenschap met elkaar bevinden.” (§ 53) Er is een soort van “asymmetrie” tussen de sacramenten van doop en eucharistie te onderkennen. Het document doet opnieuw een sterke uitspraak: “Hier zien we het wederzijds verband tussen doop, eucharistie en ambt – en voor sommige kerken ook nog collegialiteit en primaatschap – het meest duidelijk en pijnlijk. Het betreft een totaalpakket van kerkelijk leven, zodat wederzijdse erkenning in één domein alleen niet leidt tot het herstel van volledige kerkelijke gemeenschap tussen kerken.” (§ 55)

In het licht van de aandacht van dit document voor de bredere werkelijkheid van het leven als gedoopte, wil ik nog enkele aanbevelingen meegeven die in het hoofdstuk over ‘Doop en geloof’ worden gemaakt voor wat betreft de groei van het geloof na het doopsel. Er wordt gewezen op de verantwoordelijkheid van ouders om “een voorbeeld van levend geloof aan hun kinderen te geven” (§ 71) maar tegelijk ook om “pastorale gevoeligheid en oecumenische openheid” (§ 72) gevraagd in het geval van ouders die uit verschillende kerken komen. Er rust ook een belangrijke verantwoordelijkheid op de lokale kerk om het geloof van de nieuwgedoopten brandend te houden. De overweging dat “dit niet aan het toeval overgelaten zou mogen worden” (§ 73) vind ik sterk het overwegen waard, wanneer ik als katholieke parochiaan heb moeten vaststellen dat mijn oudste zoon van 14 tot in het vijfde middelbaar deel zal kunnen blijven uitmaken van een groep van leeftijdgenoten die onder leiding van hun catechisten maandelijks samenkomen tot aan de uitgestelde vormselviering, terwijl mijn zoon van 12 binnen twee weken na nauwelijks een half jaar voorbereiding na zijn plechtige geloofsbelijdenis – in Vlaanderen gemeenzaam de plechtige communie genoemd – gevormd zal worden. De enige reden is de moeilijkheid om vrijwilligers te vinden voor dit belangrijk werk. Misschien zou ook hier samenwerking over de confessionele grenzen heen denkbaar kunnen zijn.

De spiritueel rijke slotzin van dit belangrijke studiedocument, waarin echter nog niet alles opgelost is en dat duidelijk om een vervolg vraagt, wil ik u niet onthouden en vormt tegelijk naar mijn aanvoelen het best denkbare besluit van mijn lezing:

We zouden één moeten zijn aan de ene tafel van de ene Heer. Alle christenen die hun doopsel hebben ontvangen als de ene doop in de ene Kerk hebben immers ook een radicale roeping van God ontvangen tot gemeenschap met alle gedoopten. De kerken worden dus geroepen tot hernieuwde inspanningen naar volledige kerkelijke gemeenschap toe, zodat de eenheid die Christus door de wateren van het doopsel onder alle christenen heeft gesmeed, zijn verwezenlijking aan deze ene tafel mag vinden. (§ 85)

---