Blinde vlek oecumene

Oude Testament nog blinde vlek in oecumene

 

– Een bijdrage van Klaasvan der Kamp –

 

In deze bijdrage laten we zien dat de oecumenische beweging meer op het Nieuwe Testament is georiënteerd dan op het Oude Testament. De kerken betalen daarvoor een prijs. De basis voor de samenwerking blijft nodeloos smal en het onderlinge begrip stagneert doordat vertegenwoordigers uit kerken zich op enkele teksten uit de nieuwtestamentische canon beroepen. Indien ze zich breder zouden oriënteren, zou er meer ruimte komen tussen de christelijke tradities onderling en de mogelijkheden voor het interreligieuze gesprek zouden toenemen.  

 

In 2001 beloofden de kerken in Europa elkaar dat ze het Jodendom recht wilden doen. Ze legden de afspraak vast in Charta Oecumenica[1]. Maar als daar al een uitwerking aan is gegeven, heeft dat in ieder geval niet breed de consequentie gekregen dat de kerken de Joodse bronnen zijn gaan gebruiken. De oecumenische beweging bezondigt zich eigenlijk al vanaf het begin aan de zonde van de eenzijdigheid. De oriëntatie beperkt zich tot het Nieuwe Testament, het Oude Testament komt nauwelijks aan de orde. En de kerken betalen daarmee een prijs in de versmalling van de visie en uiteindelijk in het stagneren van de samenwerking.

 

Je hoeft maar een paar oecumenische geschriften ter hand te nemen en de tekstverwijzingen te tellen en je hebt het probleem in beeld. De recente uitspraak ‘Christian Witness in a Multi-Religious World’ over zending van de Wereldraad, de Evangelische Wereldalliantie en de Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog telt 19 citaten uit het Nieuwe Testament en 2 citaten uit het Oude Testament[2]. Het al eerder genoemde Charta Oecumenica heeft zes Bijbelcitaten, alle uit het Nieuwe Testament. De lijst met thema’s van de week van gebed sinds 1969 opgesteld door de Wereldraad en de Pauselijke Raad voor de Eenheid telt 38 thema’s ontleend aan het Nieuwe Testament, 4 komen uit het Oude Testament[3]. Het rapport van de Wereldraad van Kerken The Nature and Mission of the Church 180 uit het Nieuwe Testament, 10 uit het Oude Testament[4]. Het rapport A Treasure in Earthen Vessels heeft 26 bijbelcitaten, waarvan 3 uit het Oude Testament[5]. En het korte Called to Be the One Church volstaat met 8 citaten, alle Nieuwe Testament[6]. De citaten uit het Nieuwe Testament zijn oververtegenwoordigd en het lijken ook steeds weer dezelfde teksten te zijn die in oecumenische kring welhaast een canon binnen de canon vormen, teksten uit de brieven aan de Korintiërs en de Efeziërs.

 

De oecumenische organisaties hebben het onderwerp enkele decennia geleden al op de agenda geplaatst. Met name vanuit Nederland werd het al in de jaren zeventig van de vorige eeuw ingebracht in de commissie Faith and Order van de Wereldraad[7]. Helemaal toevallig is dat niet, want Nederland heeft een traditie van waardering voor het Oude Testament[8].  De Wereldraad pakte het punt op tijdens ontmoetingen in de jaren zeventig. Faith and Order was er mee bezig in Leuven, 1971 en Faith and Order sprak zich positief over het gebruik uit van het Oude Testament tijdens een bijeenkomst in Bangalore in 1978[9]. De kwintessens van de gedachte is dat het Oude Testament ‘een integraal en onmisbaar deel is van de ene autoritatieve Schrift en dat zelfs na de komst van Christus het noch obsoleet noch antiquarisch is noch moet het gezien worden als alleen een voorbereiding op Christus’. Er wordt gewezen op de eigenheid van het Oude Testament. Oftewel: in het Oude Testament vind je elementen waarin deze tekst specifieker spreekt dan het Nieuwe Testament. Flesseman – van Leer adviseert kerken daarom zichzelf de vraag stellen of het Oude Testament voldoende plaats inneemt in liturgie en leer. ‘Er moet voor gewaakt worden dat het selectieve Bijbelgebruik niet onnodig eenzijdig is en dat de belangrijke secties van het Oude Testament alle voldoende aandacht krijgen’[10].

 

Die doelstelling van Faith and Order uit de jaren zeventig is niet gehaald en er worden amper inspanningen gedaan, zo lijkt het, om er ook maar bij benadering bij uit te komen. Voor veel Bijbellezers is blijkbaar het Oude Testament toch vooral een boek met achtergronden bij het Nieuwe Testament. Of het Oude Testament heeft voor hen iets voorlopigs, de essentie is overtroffen door de verschijning van Jezus Christus en daarmee gedateerd. Er wordt onvoldoende ervaren dat er een derde standpunt mogelijk is: namelijk dat het Oude Testament een eigen karakter heeft en een blijvende waarde vertegenwoordigt, ook na de menswording van Christus[11].

 

Flesseman – van Leer trekt een aantal verbindingslijnen tussen het Oude en Nieuwe Testament om de blijvende waarde te laten zien. Zij herkent zowel in het Oude Testament als in het Nieuwe Testament de verbondsgedachte; God gaat trouw een weg met zijn volk. Ze onderkent in beide testamenten ook het doorlopende thema van de hoop. En je vindt in beide delen het thema van de wijsheid. De gedachte dat Jezus het Oude Testament vervult, legt Flesseman niet uit als ‘realisering’, maar als ‘bevestiging’.

 

Tot een grote ombuiging in de oecumenische traditie heeft het niet geleid. De oude theologie volhardt daarmee in een fout, die je al langer in de kerkgeschiedenis kunt aanwijzen. Al in de vroege kerk was het Marcion die het Oude Testament als van een lagere orde beschouwde. Het Oude Testament spreekt volgens hem over een God die niet de vergevingsgezinde barmhartige Vader van Jezus Christus is, maar een wrekende God die op rechtvaardigheid uit is. Een dergelijk geluid duikt steeds opnieuw op in de kerkgeschiedenis. Je vindt de gedachten ook bij de theologen na de Verlichting. Schleiermacher ziet de relatie tussen Oude en Nieuwe Testament als die van belofte en vervulling. Von Harnack ziet het Oude Testament als een getuigenis van een vreemde religie. Bultmann meent dat het Oude Testament alleen nodig is als ‘Vorverständnis’ van het Nieuwe Testament. Zij allen gaan voorbij aan de intrinsieke waarde van het Oude Testament. De Spaanstalige theoloog Julio Trebolle Barrera vraagt in 1998 om een ‘rehabilitatie’ van het Oude Testament en om het besef dat de Bijbel twee werkingsgeschiedenissen kent, die van Joden en die van Christenen[12]. 

 

Nu kan je de vraag stellen of het er veel toe doet, of je uit het Nieuwe of het Oude Testament citeert. Wij denken inderdaad dat het verschil maakt. Door veel meer het Oude Testament bij de overwegingen te betrekken, komen begrippen en ideeën in een perspectief te zijn. De bescheidenheid groeit bij de kerken, die zo het geheel van de Schrift serieus nemen. Men leert zichzelf te verstaan als ‘geënt in Israël’ en zal de eigen ecclesiologie minder absolutistisch hanteren, of in ieder geval in een context plaatsen[13].

 

Mensen die ter onderbouwing van een gedachte alleen het Nieuwe Testament citeren vinden een referentiepunt in een moment, een speldenknop in de tijd; een periode van ongeveer 50 jaar is het ankerpunt voor hun gedachten en overwegingen. Door het Oude Testament bij de overwegingen te betrekken ontstaat er gevoel  voor tijd, nuance en ontwikkeling, het referentiekader omvat een periode van – zeg eens – 1500 jaar. Het momentum in de tijd is geen stip meer, het wordt een lijn. Wie refereert aan een moment loopt  meer risico van willekeur dan wie denkt volgens een lijn, want met het aanbrengen van de lijn komt de eigen gedachte automatisch in een perspectief te staan.

 

Het Oude Testament voegt iets toe aan het Nieuwe Testament. ‘Gods openbaring in Christus is (…) alleen te verstaan binnen de samenhang van de gehele Schrift’, aldus de christelijk-gereformeerde oudtestamenticus Eric  Peels[14]. Je hebt het Oude Testament nodig om de rijkdom van het Nieuwe Testament te duiden. ‘Het Oude Testament is niet een bloem die bij de komst van Christus is verdord en nu geen waarde meer heeft, maar een, die juist daardoor thans in volle bloei is komen te staan en ons zijn diepe schoonheid toont’[15].

 

Peels geeft vier redenen om het Oude Testament een zelfstandige waarde toe te kennen. Hij spreekt over meer hoogte, meer diepte, meer breedte, meer lengte. Wat hoogte betreft wijst hij op de verhevenheid van God, die in het Oude Testament beter tot zijn recht komt. Wat de diepte betreft wijst hij op de diepte van liefde en toorn. De breedte legt hij uit als: ‘Waar het Nieuwe Testament zich concentreert op de bazuinstoot van de komst van het Koninkrijk, de verzoening en de verlossing, heeft het Oude Testament in zekere zin een breder blikveld. In het Oude Testament komt meer uit, dat God Heer is op alle terreinen van het leven. Het hele menselijke bestaan komt hier in het vizier: de staat, de economie, de politiek, de sexualiteit’. Hij benoemt de lengte in de zin van: ‘Het Oude Testament verhaalt ons een lange geschiedenis, mengeling van heil en onheil… Hier leren we Hem kennen in zijn geduld en vooral in zijn trouw’. En: ‘In het verlengde van het Oude Testament leren we ver-reikend geloven en hopen’[16].

 

Begrippen krijgen in het Oude Testament een diepere levenslading. Het begrip ‘gerechtigheid’ kan bij de evangelisten al gauw iets transcendents krijgen, bij de profeten in het Oude Testament blijft het down to earth. Het begrip ‘tora’ gaat mee het begrip ‘evangelie’ invulling geven. ‘Getuigen’ gaat bij Matteüs ogenschijnlijk om een gesprek en een ritueel; met Oudtestamentische bril krijgt het de handen en de voeten van de  gerechtigheid;  Joden vatten de hele Tenach samen met ‘het getuigenis’ conform de stylistische weergave in hun Tanach van de eerste en de laatste letter van het Sjema[17].

 

De theoloog Miskotte onderscheidt vier aspecten om het tegoed aan te geven van het Oude Testament, wat op die manier niet in het Nieuwe Testament is uitgewerkt: de onbevangen beaming van het leven in de erotiek (Hooglied), de scepsis en twijfel als noodzakelijke metgezel van het geloof (Prediker), de opstand tegen God vanuit een niet-aanvaarden van het lijden (Job) en tenslotte het radicaal ernstig nemen van de gehele werkelijkheid in de politiek (profeten)[18]. Dezelfde Miskotte zag in het midden van de vorige eeuw de studie van het Oude Testament als noodzakelijk voor de vernieuwing van het christendom. Hij wil het Oude Testament niet vergeestelijkend lezen, maar juist heel aards. Niet het Oude Testament als voorzegging van Christus, maar Christus benaderd vanuit het Oude Testament. Zonder het Oude Testament zou het Nieuwtestamentische getuigenis verdampen tot een ijle wolk. ‘Zeg mij, wat u stoort in het Oude Testament en ik zal u zeggen waarin uw christelijk geloof tekort schiet’, aldus een aforisme van Miskotte.

 

Het Oude Testament geeft niet alleen een bredere inkleuring aan geloofsbegrippen en beelden van de werkelijkheid. Het raakt ook aan de oecumene. Dat begint bij het godsbeeld.

 

Het godsbeeld krijgt een hernieuwde kleuring; begrippen als ‘één God’ en ‘drie personen van God’, dus zowel de eenheid van God als zijn variatie, krijgen kleur dankzij het Oude Testament[19]. Wie de terebint van Mamre, de tabernakel, het heiligdom in Silo, de tempel in Jeruzalem en de synagogen in Babel toevoegt aan de vestigingsplaatsen van God op aarde, zal op zijn minst de lokale kerk in een breder perspectief leren zien. Wie de mutaties serieus neemt van offerende aartsvader, biddende koning, priester, profeet, schriftgeleerden krijgt in ieder geval gevoel voor de tijdsgebonden invulling van priester, dominee en Bijbelgeleerde.

 

Het is vooral vanuit het Oude Testament, maakt Flesseman duidelijk, dat we God kennen als de Schepper, als de Heer van de geschiedenis, als de Rechter die het recht van de armen bewaakt. In het Oude Testament wordt zijn heiligheid, majesteit en verborgenheid benadrukt, zijn betrokkenheid bij politiek, zijn jaloezie. Het concept is wel verondersteld in het Nieuwe Testament, maar het is er minder uitgewerkt, meent Flesseman – van Leer[20].

 

Niet alleen heeft de oecumenische beweging een hele praktisch, diaconale component, een component die je juist in het Oude Testament herkent; het heeft ook te maken met de visie op eenheid, dus de invalshoek van Faith and Order. Het begrip éénheid, zoals het in Efeziërs bij Paulus gevuld wordt is (Efeziërs 4: 1-6) is in bewoordingen gesteld die ook de Griekse wijsgeren gebruiken om de eenheid van het heelal te laten zien vanuit één goddelijk principe; daar is zeker vanuit oecumenisch perspectief niets mis mee, maar het is wel gevuld door de kleur temporalis[21]. Het begrip eenheid speelt ook in het Oude Testament en dat begrip bij de overwegingen betrekken kan de agenda beïnvloeden en de verstarring in de discussies open trekken.

 

 

Er komt meer ruimte voor het onderlinge gesprek tussen godsdiensten vanuit het besef dat God de Filistijnen uit Kreta leidde en de Arameeërs uit Kir (Amos 9,7). De gesprekken – in ieder geval met jodendom en islam – krijgen meer ankerpunten, omdat personen als Adam, Abraham, Noach en Salomo ineens opduiken in drie religies; om het nog maar niet te hebben over God zelve. Flesseman – van Leer stelt in het in 1980 genoemde boek al dat de waardering voor het Oude Testament in het bijzonder van belang is voor de dialoog met mensen van andere religies en overtuigingen[22]. Het erkennen van de waarde van het Oude Testament zal ook vele Afrikaanse kerken als muziek in de oren klinken. De symboliek van het Oude Testament raakt hen onmiddellijk in hun eigen culturele achtergrond. De politieke en sociale componenten bieden herkenning aan maatschappijkritische analyses[23].

 

Het Oude Testament heeft vanaf het begin aandacht voor de eenheid. Vanaf het moment dat Adam een tegenover krijgt in Eva. Het moment dat Kaïn zijn broeders hoeder niet wil zijn en Abel vermoordt. Voortdurend is er de worsteling om de eenheid te hervinden; in de spanning tussen Abraham en Lot, in de tegenstelling Jakob en Ezau; in de gespannen verhouding tussen Rachel en Lea, bij Jozef en Ruben. Het refrein herhaalt in de spanning tussen de tien stammen en de twee stammen. De twaalf stammen verbeelden samen het ene volk van God. De splitsing is een ramp en een oordeel. De ruzie tussen het noordrijk en het zuidrijk loopt als een rode draad door de boeken Koningen heen; het lukt niet bij Rechabeam om de eenheid te bewaren. De profeet scheurt zijn mantel, symbool van Gods aanwezigheid, in twaalf stukken en Jerobeam mag er tien stukken van nemen (1 Kon. 15: 6,7). De twee entiteiten blijven daarna als een refrein door de boeken Koningen en Kronieken aanwezig: bij Rechabeams opvolger Abia, bij Asa en Nadab en Basa (1 Koningen 15: 16), bij Achazia en Omri (2 Kon. 8,26), bij Amasja en Joas (2 Koningen 13, 12), bij Azarja en Jerobeam (2 Koningen 14, 8), bij Jotam en Pekach (2 Koningen 15,17), bij Achaz en Hosea (2 Koningen 16,5). Tegelijk krijgen daardoor episodes perspectief als die ten tijde van Josafat en Achazja en de opmerking van Josafath: ‘U en ik zijn één’ (2 Koningen 3,7) richting Jerobeam. Hoe fraai is dan ook de barmhartigheid van de één, die ruimte biedt aan de ander.

 

Het perspectief in het Oude Testament blijft steeds de eenheid van het volk. Denk aan de keus van Elia om twaalf stenen te leggen als basis voor het altaar op de Karmel (1 Koningen 18: 30-31). En de nodiging die Hizkia laat uitgaan om in Jeruzalem het Pascha te vieren gaat van Berseba tot Dan (2 Kronieken 30:5)[24]. Hoe fraai zijn dan profetische en  dichterlijke lofprijzingen als in Ezechiël 37, 15 v.v. en Psalm 81, 97, 115, 135 en 133.

 

Het begrip éénheid is in het Oude Testament niet alleen op God betrokken, maar ook op het volk en ook op de ene tempelcultus in Jeruzalem. In het Nieuwe Testament betrekt het begrip ‘één’ zich meer op God en op de gemeente. Over de tempel wordt amper gesproken als eenheidssymbool. Dat is ook wel logisch omdat de tempel al was verwoest toen de canon van de Nieuwtestamentische geschriften werd vastgesteld[25]. Dat wil niet zeggen, dat Jeruzalem haar positie heeft moeten inleveren. De tempel in Jeruzalem blijft ook in het Nieuwe Testament de basis van waaruit gehandeld en van waaruit gedacht wordt. Deze oriëntatie op Jeruzalem kan bemiddelend werken op kerken die al te zeer hun basis blijven houden in Constantinopel, Alexandrië, Rome of Geneve.

 

Bert Hoedemaker verwoordde de doelstelling als: Het gaat om ‘het doorgaande avontuur van de (re)constructie van een gemeenschappelijke traditie[26]. Het gaat, met andere woorden, om ‘de herkenbaarheid van een gemeenschappelijke identiteit’. Daarbij zijn niet alleen de kerkvaders in beeld zoals Augustinus en Cyprianus, maar ook de vertalers van de Septuagint en de vele publicaties die op basis van het Oude Testament zijn gemaakt, zowel in christelijke kring als in Joodse kring. Hoedemaker stelt dat er meer oog is gekomen voor de ‘quasi-monofysitische denkkaders’, die mede gevoed worden door de ‘new quest for the historical Jesus’ en vraagt aandacht voor de geleidelijke groei van Israëls geloof en van het christelijke Jezus-verhaal door de ontdekking van Form- en Redactiegeschichte. Wie hier meer van weet, zal vanuit de hermeneutiek meer oog krijgen voor de context waarin ook de kerkvaders hebben gewerkt en zien hoe zij het evangelie plausibel hebben proberen te maken in de toenmalige cultuur. Hoedemaker ziet deze ontwikkeling als een ‘toenadering’ tussen het ‘katholieke’ en het ‘protestantse’ denken [27].

 

Zowel de Rooms-katholieke traditie als de protestantse traditie in Nederland ontwikkelden in de vorige eeuw meer openheid voor het Oude Testament en voor de Joodse inbreng. De Rooms-Katholieke Kerk voerde een moeizame worsteling met de bijbel. Het zou tot de twintigste eeuw duren voor paus Leo XIII de exegese durfde aan te bevelen. Het bleef daarbij wel een exegese binnen het raamwerk van de kerk. ‘De bijbel is niet aan de exegeten gegeven, maar aan de kerk’[28]. Pius XII zou vervolgens het exegetisch onderzoek in 1943 geoorloofd verklaren. Het rapport Dei Verbi van het Tweede Vaticaans Concilie ging verder in op de bijbel. Schrift en traditie werden in één adem genoemd en wetenschappelijk onderzoek wordt niet uitgesloten. Dei Verbi IV, 14: ‘Deze heilsbedeling nu bestaat nog als werkelijk woord van God in de boeken van het Oude Testament. Daarom behouden deze door God geïnspireerde boeken hun duurzame waarde’[29]. De boeken van het Oude Testament verbergen het geheim van de openbaring.

 

Johannes Kardinaal Willebrands hield in 1992 een lezing ter gelegenheid van het 40-jarig bestaan van de Katholieke Raad voor Israël. Hij gaf als zijn fundamentele visie als het gaat om de relatie tot Israël: ‘Fundamenteel was voor mij de eenheid van de H. Schrift krachtens goddelijke inspiratie wat betreft de heilswaarheid daarin opgetekend. Deze inspiratie omvat zowel het Oude als het Nieuwe Testament, of misschien beter het ‘Eerste’ en het ‘Tweede’ Testament’[30] Hoewel het verbond tussen Israël en de kerk verschillend wordt ingevuld, mag er niet gesproken worden van een breuk tussen Oude en Nieuwe Testament[31]. Deze visie, zo stelde Willebrands, over de eenheid van de Schrift deelde ik met dr. W.A. Visser ’t Hooft en hij herinnerde zich ‘tot ons beider vreugde’ toen de bekende exegeet prof. Raymond E. Brown de gedachte van de eenheid van de Schrift verdedigde op de bijeenkomst van Faith and Order in Montreal (1963). Willebrands wees er op dat die weg van het verbond loopt via christendom en jodendom. Beiden lezen de teksten die teruggaan op het Sjema. Willebrands maakt daarna een excurs over de typologische lezing van het Oude Testament. Daarmee sluit hij aan bij een wat klassieke duiding in Rooms-katholieke kring van het Oude Testament[32]. Tegelijk zegt hij: ‘Het Nieuwe Testament ontneemt aan het Oude zijn betekenis niet’[33]. En: ‘Beide zijn gericht op de volle openbaring van het heilsgeheim, dat ons nog slechts in beeld en schaduw is bekend gemaakt. Als het Oude zijn eigen en eerste betekenis behoudt kan er voor christenen ook geen aanleiding zijn tot triomfantalisme. Wij moeten in de H. Schrift de zin zoeken en erkennen die de Geest er in heeft gelegd, in de woorden, maar ook in beelden en voorafbeeldingen’[34]. Willebrands noemt ook twee voorbeelden van hoe gebruik van Oude Testament licht werpt op het Nieuwe Testament. Hij noemt de terminologie van ‘Rijk van David’ als voorafschaduwing van ‘Rijk van God’ en hij wijst op het gebruik van de terminologie ‘op de derde dag’.

 

In de protestantse traditie in de twintigste eeuw ook aanwezig. Veenhof wees er bij het eeuwfeest van de Vrije Universiteit in 1980 al op dat Herman Bavinck het Oude Testament al als onontbeerlijk karakteriseerde voor het kennen van Christus, het aanreiken van geloofskennis en het benoemen van Gods wil[35]. En wie iconen ziet van de meer orthodoxe traditie, die in Nederland eigenlijk pas in de laatste decennia echt voet aan de grond krijgt, kan wijzen op aanknopingspunten in de verschillende iconen. Het dogma van de drie-eenheid krijgt perspectief vanuit een icoon van het bezoek van de drie gasten bij Abraham.

 

De balans opmakend pleiten we voor het serieus nemen en het onderzoeken en betrekken van het Oude Testament bij de oecumenische gesprekken. Het zal met name invloed hebben op de ruimte die ontstaat in de discussies die in oecumenisch verband worden gevoerd. In de ecclesiologie zal de focus iets minder zwaar komen te liggen bij Efeziërs 1 en 1 Korinte 12 doordat men ook Deuteronomium 12 over de ene offerplaats bij de gedachtebepaling betrekt. Naast het Magnificat uit Lukas komt de lofzang van Hanna uit 1 Samuël 2; naast de Bergrede uit Matteüs 5 de heiligheidsteksten uit Leviticus 19, naast pericopen uit Lukas 2 en Lukas 4 elementen van het Jubeljaar uit Leviticus25. Inde discussie over de gemeente zal men minder zwaar leunen op Handelingen 2 en ook Genesis 11 bij de gedachten betrekken. De focus zal licht verschuiven van systematiek naar hermeneutiek. Van juridische consistentie naar contekstualiteit. De focus van het gebed (Johannes 17) zal nog meer de focus van de lofprijzing (Psalm 117) naast zich krijgen.

 

 

Auteur: drs. ing. Klaas van der Kamp v.d.m. is geboren in 1959. Hij werkt als algemeen secretaris voor de Raad van Kerken in Nederland en als uitgever voor uitgeversgroep Jongbloed Heerenveen. Hij is afgestudeerd als theoloog (drs.) en bedrijfskundige (ing.).