Profiel van Suryoye

Je komt het weinig tegen, dat mensen uit een Nederlandse setting zich aansluiten bij een voor Nederland relatief nieuw kerkgenootschap. Nu is dat ook wat oneigenlijk geformuleerd. Want als je iets van de Syrisch-Orthodoxe Kerk kunt zeggen is het wel, dat de kerk oude, zeer oude, papieren heeft. Ze behoort zelfs tot de oudste kerken ter wereld. Dr. Kees den Biesen sloot zich bij de gemeenschap aan.

In de bundel ‘Onszelf voorbij’, die binnenkort verschijnt, kijkt Kees van Biesen in het hart van de Suryoye en probeert hij een typering te geven, waarbij ook de grote christelijke dichter Efrem (300-370) aan het woord komt. Kees den Biesen (1959) is literatuurwetenschapper, filosoof en theoloog. Hij promoveerde in de theologie aan de Radboud Universiteit te Nijmegen met een proefschrift over Efrem de Syriër. Hij werkt als vrijgevestigd onderzoeker, docent en auteur. Als lid van de Syrisch-Orthodoxe Kerk is hij actief ten dienste van de jongeren van de gemeenschap in Twente.

Het verhaal van de bundel is hieronder te lezen. We geven het door als typering van de Syrisch-Orthodoxe Kerk, een gewaardeerd lid van de Raad van Kerken. En tegelijk is het stuk bedoeld als smaakmaker van de bundel die op 1 september verschijnt; geïnteresseerden kunnen het dan lezen inclusief de voetnoten die bij het artikel horen en de slotalinea's over nieuwe initiatieven met de jeugd. Een team van theologen en andere wetenschappers onderzoekt in de bundel hoe politieke partijen, kerken, theatergezelschappen en andere groepen hun grenzen trekken – en overschrijden. Hoe stellen zij zich de wereld voor voorbij hun eigen grenzen? Het boek verschijnt in het kader van het onderzoeksprogramma ‘Op zoek naar een nieuw wij in Nederland’ van het Dominicaans Studiecentrum voor Theologie en Samenleving. De bijeenkomst vindt plaats van16.00uur tot17.00uur in de Corvershof, Nieuwe Herengracht 18 te Amsterdam.

Kees den Biesen gaf het artikel de titel ‘Bruggen tussen werelden’ en de ondertitel: verhalen over diaspora en identiteit bij Syrisch-orthodoxe christenen’. Kees den Biesen:

Een van de meest pregnante vormen van ‘jezelf voorbij gaan’ is het leren spreken en denken in de taal van een ander. Je stapt uit het veilige omhulsel van je eigen taal met alles wat het aan ideeën en gevoelens met zich meedraagt, en betreedt ontvankelijk en misschien wat schuchter de talige wereld van een medemens. Deze kan elders op aarde wonen, maar evengoed elders in de geschiedenis thuishoren; ook zogenaamde ‘dode’ talen uit het verleden spreken nog steeds tot ons. Toen ik jaren geleden in Italië studeerde, merkte ik dat ik bepaalde zaken alleen in het Italiaans met nu net die éne nuance kon uitdrukken. Zo bracht de taal van een ander me meer thuis bij mijzelf, want er leefde iets in mij wat alleen die taal kon uitdrukken. Ik ging mezelf voorbij, om des te meer bij mijzelf thuis te komen. Het was een even verrassend als bevrijdend gebeuren, dat een grondtoon van mijn leven is geworden.

Niet alleen vreemde talen maken me steeds nieuwsgierig, ook vreemde kriebeltjes als Armeense, Arabische en Amharische letters. Als student kreeg ik een grammatica in handen van het vroegchristelijke Syrisch, waar ik absoluut geen tijd voor had maar gewoon niet van af kon blijven. Voordat ik het wist belandde ik in een fascinerende wereld van beelden en begrippen waarin een van grootste christelijke dichters, Efrem de Syriër (ca. 300-373), mijn gids werd – een leermeester die mij, aan mezelf voorbij, steeds meer bij mezelf thuis bracht. Enkele jaren geleden bracht hij me bovendien thuis bij zijn landgenoten en erfgenamen, de Suryoye of Syrisch-orthodoxe christenen uit het noorden van Mesopotamië die zich sinds enkele decennia als vluchtelingen in Nederland hebben gevestigd. Wéér zo’n verrassende ervaring van ‘jezelf voorbij op weg naar jezelf’.

In een eerder artikel heb ik verteld en nagedacht over mijn kennismaking met de Suryoye, die mij als nieuw lid van hun kerk gastvrij in hun midden opnamen (zie Kees den Biesen, ‘De Suryoyo-gemeenschap in Nederland’, impressies van een kennismaking. Jonneke Bekkenkamp en Joris Verheijen red., Almere Parthenon 201, pag. 81-95). In bepaalde opzichten was ik daarop voorbereid, in andere niet. Als literatuur­weten­schapper ben ik gespeciali­seerd in de vroeg­christelijke literatuur van het Midden-Oosten, als filosoof in de intellectuele kracht van poëtische vorm en taal, en als christelijk intellectueel in symbolische theologie en liturgie. Dit alles komt voor mij samen in het werk van Efrem, aan wiens beeldend denken ik veel studie heb gewijd. Aspecten van deze dichterlijke, intellectuele en religieuze wereld herkende ik meteen bij de Suryoye, met name in hun liturgie; maar tegelijk haalden zij mij binnen in een mij tot dan toe onbekende wereld, waarin ik mij langzaam maar zeker ben gaan thuis voelen.

Een lange geschiedenis van onderdrukking en vervolging heeft dit eenvoudige christelijke volk wreed ontrukt aan zijn kleine en tamelijk starre leefwereld. Gedwongen aan zichzelf voorbij te gaan, leven de Suryoye nu in een grote dynamische diaspora­gemeenschap en moeten zij hun identiteit opnieuw definiëren. Als nieuw lid van de Syrisch-orthodoxe Kerk sta ik zelf voor zo’n uitdaging, maar wel op een andere manier. De Suryoye kwamen van Mesopotamië naar Nederland, via Efrem kwam ik van Maastricht naar hen toe; twee tegengestelde bewegingen voerden ons aan onszelf voorbij, tot we elkaar ergens halverwege ontmoetten. Suryoyo vrienden laten mij delen in hun zoektocht naar een nieuwe identiteit, terwijl ik hen laat delen in wat ik op dit vlak voor mijzelf bij Efrem heb geleerd.

Het zijn oermenselijke vragen die zich daarbij aan ons opdringen. Waar zijn we in ons leven terecht­gekomen? Wie zijn we eigenlijk? Met welke verhalen geven wij zin en richting aan ons bestaan? Hoe construeren wij onze persoonlijke en collectieve identiteiten? Houdt dit proces ooit op? Wat zijn de stabiele elementen van onze identiteit? En hoe gaan we om met haar provisorische kanten? Voor Efrem had het christelijk geloof alles te maken met zelfdefinitie, met de manier waarop mensen zichzelf verstaan in relatie tot de wereld en tot God. Nu ik studeertafel en academisch schrijfwerk verruild heb voor jeugdcentrum en gespreksgroep, probeer ik in praktijk te brengen wat ik bij Efrem heb geleerd: namelijk het toepassen van een spreek- en denkmodel dat in staat is de complexiteit, spanningen en creatieve dynamiek van de menselijk identiteit tot zijn recht te laten komen.

Efrems symbolisch spreken en denken draait namelijk om het vermogen om onderscheid te maken en relaties te leggen. Dit lijkt in eerste instantie een nogal abstract gegeven, maar niets is van grotere praktische waarde dan een goede theorie. Immers, alleen wie in staat is zaken helder te onderscheiden (in plaats van te scheiden), kan ze tegelijkertijd innig op elkaar betrekken (in plaats van ze te identificeren). Eenheid in onderscheid is gebaseerd op wederkerig­heid, en een wederkerige relatie is gebaseerd op een helder onderscheid én het vermogen om creatieve spanningen te omhelzen. Dit klinkt eenvoudiger dan het is en Efrem weet uit ervaring, dat hierin een grote existentiële, intellectuele en religieuze uitdaging ligt:

Tussen vrees en liefde stond ik in het midden:
liefde voor het Paradijs nodigde mij uit het te onderzoeken,
vrees voor zijn majesteit weerhield mij ervan het te doorvorsen.
Ik verzoende beide met wijsheid:
ik eerde wat ervan verborgen is en overwoog wat ervan zichtbaar is,
ik onderzocht om er mijn voordeel mee te doen en zweeg om hulp te ontvangen.

We doen er goed aan simplisme noch diepgravend onderzoek te cultiveren, maar een gezond en waar­achtig onderscheidingsvermogen dat het midden weet te houden. Door beide voornoemde uitersten lopen we namelijk onze hulp mis.

Het benoe­men van zaken, ervaringen en denkbeelden is namelijk een taalspel waarbij vooral de meerduidigheid van taal aan de orde is. Het menselijk bestaan is complex, gelaagd en multi­dimen­sio­naal – en niet tot eenduidige begrippen te herleiden. Dit geldt ook voor wat wij als onze ‘identiteit’ beschouwen en voor al de verhalen, die wij over onszelf vertellen. Vaak benaderen we individuele identiteit en groeps­identiteit simplistisch alsof het abstracte, eenduidige realiteiten zijn. Maar de complexiteit en rijkdom van ons feitelijk bestaan komen alleen tot hun recht als wij een taal hanteren, die ruimte laat voor de spelingen en spanningen die er zijn tussen de vele aspecten van wat wij ‘identiteit’ noemen.

Efrem is een meester op het gebied van een dergelijke spreek- en denkwijze en ik ben ervan overtuigd, dat hij de Suryoye een waardevol referentiepunt biedt bij hun pogingen om de vraag naar hun identiteit te beantwoorden. In dit artikel probeer ik in elk geval zelf vanuit deze invalshoek een beetje wijs te worden uit alle verhalen die zij mij over zichzelf vertellen. Mocht ik ze aan de hand van Efrem beter leren begrijpen, dan is daarmee voor mijzelf veel gewonnen. Tegelijk daag ik hen ermee uit, zichzelf aan de hand van Efrem beter te leren begrijpen. De toekomst zal leren of dat lukt – hoop doet leven en aan het eind van dit artikel zal nog blijken, dat er redenen zijn voor vertrouwen in die toekomst.

Nederland

Wie zich voor het eerst verdiept in de recente geschiedenis van Suryoye, betreedt een wereld van onbekende talen en streken, kleurrijke persoonlijkheden en door tribale conflicten overheerste kerken. Zelfs een kort overzicht van de religieuze en poli­tieke ontwikkelingen van de laatste eeuwen vult vele bladzijden met verhalen over christelijke minderheden die ten onder gaan aan religieuze onverdraagzaamheid, gruwelijk geweld en eigen verdeeldheid. Het is een dramatische geschiedenis van hoop, wanhoop en tenslotte een bijna onomkeerbare neergang. De huidige aanwezigheid in Jordanië en Syrië van honderd­duizenden christelijke vluchtelingen uit Irak doet vermoeden dat de uitroeiing van het oude Mesopotamische christendom bijna voltooid is.


Dit christendom is sinds vele eeuwen over verschillende kerken verdeeld, die zich alle in de vroegchristelijke naam ‘Suryoyo’ herkennen: de Syrisch-orthodoxe Kerk behoort tot de zogenaamde West-Syrische traditie waartoe ook de met Rome geünieerde Syrisch-katholieke en Maronitische Kerken horen; de Oost-Syrische traditie omvat de Assyrische Kerk van het Oosten, de Oude Kerk van het Oosten (een recente afsplitsing), en de sinds lange tijd met Rome geünieerde Chaldese Kerk. Afgezien van de Maronieten die nog in groten getale in Libanon wonen, bestaan al deze andere kerken praktisch alleen nog als diasporakerken.

In Nederland vormen de ongeveer 25.000 Syrisch-orthodoxen de grootste groep christenen uit het Midden-Oosten. Omdat ik mij hier tot hen beperk en de overige Syrische christenen buiten beschouwing laat, gebruik ik in het vervolg ‘Suryoyo’ als synoniem met ‘Syrisch-orthodox’. De Nederlandse Suryoye hebben hun eigen bisschop, die in het St. Efremklooster in Losser resideert, drie parochies in Amsterdam en acht in Twente. Zij zijn aan een voor ons onbe­grijpelijke wereld van lijden ontkomen en vertellen ons graag hun verhalen. Al vanaf eind jaren zeventig werden hun ervaringen in met name Turkije door Nederlandse journalisten bekend gemaakt als een voortzetting van vele eeuwen ellende en als voorboden van een definitieve verdrijving, die zich vervolgens in de loop van de tachtiger en negentiger jaren ook voltrok. Maar vóór deze recente geschiedenis ligt een veel oudere geschiedenis, die ons vertelt over een ongekende culturele, intellectuele en religieuze rijkdom. Het is de geschiedenis van de oudste christelijke universiteiten, van prachtige architectuur en poëtische wereldliteratuur, van christelijke heiligheid en invloedrijke mystiek. Ook over die wereld vertellen zij ons, want de herinnering aan een groots verleden hebben zij steeds bewaard als een teken van hoop en als een onderpand van nieuwe bloei.

In de verhalen die de Suryoye over zichzelf vertellen weerspiegelt zich de complexiteit van hun verre én recente verleden. Het zijn verhalen over eeuwenoude kerkelijke tradities, over dorps- en familieleven, over genocide en ontheemding – verhalen die echter steeds naar het hier en nu doorlopen en dan over integratie en assimilatie spreken, over stagnatie en hoop, over het vinden van een nieuwe identiteit op het raakvlak van verleden en toekomst. Zij vertellen over waar zij vandaan komen, wie zij zijn en – voor zover zij zich dat nu kunnen voorstellen – waar zij morgen graag willen zijn. Met hun verhalen proberen zij niet alleen de afstand tussen verleden en heden te overbruggen maar ook de afstand tussen hun oorspronkelijke en hun huidige leefwereld.

Identiteit

In de verhalen die de Suryoye over zichzelf vertellen, komen al die spelingen en spanningen aan bod. Wat er daarbij aan zelfbeeld en zelfbeleving aan de dag treedt, behoort grotendeels tot het terrein van de sociale psychologie dat voor mij nieuw is. Om er wat greep op te krijgen ga ik uit van wat Maykel Verkuyten over ‘identiteit’ schrijft in zijn recente boek Identiteit en diversiteit: De tegen­stellingen voorbij. Zijn benadering van de verschillende dimensies van sociale identiteiten sluit nauw aan bij Efrems manier van denken: “Het is belangrijk om ze eerst te onder­scheiden, zodat ze vervolgens met elkaar in verband kunnen worden gebracht.” Met name in het tweede hoofdstuk: “Een kwal op het Nederlandse strand” gaat hij uitvoerig in op de weerbarstige realiteit van wat we ‘identiteit’ noemen en waar we niet als om ‘een kwal’ heen mogen lopen. In het huidige debat over identiteit, culturele diversiteit en maatschappelijke integratie wordt het begrip vooral gebruikt om problemen te verklaren c.q. diegenen aan te wijzen die ze geacht worden te veroorzaken. Ondanks deze retorische manipulatie en inhoudelijke verarming blijft het begrip ‘identiteit’ nuttig, “afhankelijk van enige helderheid en precisie.” Deze laatste probeert Verkuyten te bieden aan de hand van een analyse van de vele dynamische aspecten van wat menselijke ‘identiteit’ uitmaakt.


Daartoe onderscheidt hij drie vragen, waarop ‘identiteit’ steeds een antwoord probeert te geven: Wie ben ik? Wat ben ik? Hoe ben ik? De antwoorden op deze vragen betreffen namelijk drie verschillende vormen van ‘identiteit’:

o ‘Wie ben ik?’ heeft betrekking op een soort ambtelijke of administratieve identiteit. Je geslacht, familienaam en voornaam, je geboorteplaats en geboortedatum, je lengte, de kleur van je ogen en haar – het zijn allemaal objectieve kenmerken die je ‘identiteit’ onmisbaar vastleggen ten behoeve van een maatschappelijke herkenbaarheid, die uiteraard niets zegt over je subjectieve zelfbeleving.

o ‘Wat ben ik?’ heeft betrekking op een gedeelde identiteit, waarbij je jezelf definieert door te verwijzen naar allerlei groepen waartoe je behoort: je bent vrouw of man, lid van een volk, vereniging of voetbalclub, je houd van jazz of theater, bent lid van een religieuze organisatie of juist niet, enzovoort. Tot sommige van deze groepen behoor je krachtens je geboorte, los van elke keuze, terwijl je andere groepen vrij kiest – sommige voor je hele leven, andere als tijdelijke tussenstations op je weg door het leven. Wat het voor je betekent om tot een bepaalde bevolkingsgroep, beroepsklasse of voetbalclub te horen is voor iedereen anders en kan in de loop van de tijd veranderen. Al speelt je subjectieve beleving bij deze vorm van identiteit een belangrijke rol, toch blijft het een zelfidentificatie van buitenaf, via een groep mensen met wie je iets gemeenschappelijk hebt.

o‘ Hoe ben ik?’ tenslotte heeft betrekking op je echte persoonlijke identiteit. Hoe zit jij als mens in elkaar? Wie ben jij in jezelf, los van je uiterlijke kenmerken én onafhankelijk van alle groepen of categorieën waartoe je behoort? Wat is de kern van jouw persoonlijkheid, los van al die partiële vormen van identiteit? In hoeverre ben jij een product van je omgeving? In hoeverre ben jij jezelf?

Verkuyten vervolgt met een analyse van deze verschillende vormen van identiteit, waarbij hij vooral ingaat op fenomenen als groepsvorming door in- en uitsluiting, subjectieve identiteits­beleving en sociale erkenning. Het is hier niet mijn bedoeling een sociaalpsychologisch portret van de Suryoye te schilderen, dat al dergelijke aspecten van individuele en collectieve identiteit in kaart brengt. De Suryoye vormen een bijzonder veelzijdig religieus, etnisch en sociaal fenomeen waaraan ik in de toekomst liever een heel boek wijd. In dit artikel beperk ik mij ertoe, de grote samenhang te ontdekken tussen de vele verhalen die zij over zichzelf vertellen. Daartoe ga ik na welke antwoorden individuele Suryoye op elk van bovengenoemde drie vragen geven, om er dan nog een vierde vraag aan toe te voegen: Waar sta ik en waarheen ga ik?

Uiterlijke identiteit

Bij een ontmoeting met Suryoye vallen uiterlijke kenmerken als oriëntaalse gelaatstrekken, geluidskleur en gebaren zeker op (bij de een uiteraard méér dan bij de ander). Wat ook meteen opvalt is hun Neo-Aramese taal, het Turoyo, dat zich van een heterogene groep dialecten tot een uniforme diasporataal aan het ontwikkelen is en één van de sterkste bindende factoren binnen de Suryoyo gemeenschap vormt. Naast bekende christelijke namen als Maria en Michaël dragen Suryoye ook eigen christelijke namen als Marawge en Zekiya of Turkse namen als Nurğan en Edip. Uit Turkije afkomstige Suryoye hebben bijna steeds Turkse familienamen, omdat de staat niet-Turkse namen niet accepteert. Bovendien weigerden ambtenaren in het verleden vaak christelijke doopnamen te registreren en dwongen zij de ouders uit een lijst van voorgeschreven Turkse namen een naam voor hun kind te kiezen.


De ervaring heeft de Suryoye geleerd dat Nederlandse deuren meteen opengaan voor vertrouwde namen, zodat sommigen er naast hun eigenlijke naam ook een Nederlandse naam op na houden voor de medeburger die zich eventueel ongemakkelijk voelt bij het horen van een onbekende naam. Vooral jongeren doen de ervaring op dat namen als Margriet en Jonathan een voordeel zijn bij een sollicitatiegesprek, terwijl Shamiram en Melke bijna onvermijdelijk vragen over etnische en godsdienstige achtergrond moeten beantwoorden. Uiteraard roept zo’n onbekende naam in de goede gevallen juist interesse op.

Oudere Suryoye vallen soms op door hun kleding, vooral oude vrouwen en weduwen die zich nog steeds kleden zoals men dat vijftig jaar geleden in hun dorp van oorsprong deed. Over het algemeen is men zeer gesteld op nette en mooie kleren, die bij feestelijke gelegenheden als bruiloften en doopfeesten met zwier gedragen en geëtaleerd worden. Mooie auto’s horen er ook bij en zijn een echt statussymbool, zeker op de oprit van een riante woning met wit geglazuurde bakstenen buiten en witte wanden en tegelvloeren binnen. Bij het betreden van de woning trek je schoenen uit en pantoffels aan en wordt je met eenvoud heel gastvrij onthaald. Vele woonkamers ademen de sfeer van een oriëntaalse divan met ruime bankstellen vol kussens en lage tafels vol theeglazen op schoteltjes en schalen met fruit, nootjes, zonnebloempitten en zoetigheden. Een lange eettafel met barokke stoelen is een concessie aan de westerse zin voor zit- en eetgemak en vervangt de lage tafels waaraan men vroeger at, gezeten op vloerkleed en kussens.

Eenmaal gezeten duurt het niet lang vooraleer de verhalen over heden en verleden, over herkomst en toekomst beginnen. Iedereen heeft een eigen verhaal over zijn of haar afkomst, die altijd via familie en afstamming terugvoert naar een dorp in het grensgebied van het huidige Turkije, Syrië en Irak. Velen zijn als kind of volwassene naar Nederland gekomen en bewaren een levendige herinnering aan het leven in hun land van oorsprong. De meeste families zijn direct uit Tur ‘Abdin gekomen, de streek in zuidoost Turkije waar de meeste Suryoye woonden; andere families leefden al sinds meerdere generaties in een diaspora in het Midden-Oosten en zijn uit Istanbul, Aleppo, Mossul of Beiroet naar Nederland gekomen. Maar ook zij bewaren steeds de herinnering aan hun oorspronkelijke plaats van herkomst.

De meeste Suryoye van middelbare leeftijd en jonger leven in veel opzichten als de doorsnee Nederlander, al houden zij – net als vele andere immigranten – het langst vast aan hun eigen cuisine. Bij alle uiterlijke conformiteit stralen zij toch een eigen geest, mentaliteit en sfeer uit die hen onderling sterk verbindt en ook herkenbaar maakt voor wie met hen vertrouwd is.

Gedeelde identiteit

De afgelopen jaren heb ik talloze levensverhalen gehoord die, al verschillen ze op het eerst gehoor niet zoveel, toch steeds blijven boeien omdat elk voor een deel een heel eigen ervaring tot uitdrukking brengt. De grote overeenkomsten tussen de verhalen wijzen op een gedeelde geschie­denis en identiteit, die natuurlijk eveneens voortdurend ter sprake komen. Iedereen spreekt namelijk tegelijk over zichzelf en over ‘wij Suryoye’. De inbedding van individualiteit in een gemeen­schappelijke identiteit is zelfs overheersend: als er zulke bijzondere verhalen te vertellen zijn, is dat omdat ieder deel uitmaakt van een bijzondere groep mensen.


Dit toebehoren aan ‘de Suryoye’ is vrij complex. Het vormt op de eerste plaats een religieuze en etnische identiteit: de Suryoye zijn een christelijke bevolkingsgroep die praktisch samen­valt met de Syrisch-orthodoxe Kerk, maar zich tegelijk als een eigenstandig volk beschouwt dat zich fundamenteel van Turken, Koerden en Arabieren onderscheidt. Een derde vorm van zelf­identificatie via een groep bestaat in het toebehoren aan een bepaalde familie, dat voor het dagelijks leven van de meeste Suryoye van door­slaggevend belang is. Een vierde vorm van gedeelde identiteit die onder de Suryoye sterk ontwikkeld is, is de seksuele: traditionele ideeën over de verhouding tussen mannen en vrouwen en over hun gewenste rollen en gedragingen zijn in een voor de gemiddelde Nederlander ongekende mate bepalend. Er is tenslotte een vijfde vorm van groepsidentiteit, die voor vele Suryoye van betekenis is en die als ‘verenigings­identiteit’ kan worden omschreven. Elk van deze soorten ‘identiteit’ kent haar eigen verhalen, waar we nu even bij blijven stilstaan.

1.Religieuze groepsverhalen

Als Suryoye over zichzelf vertellen, staat hun christen-zijn vaak voorop. De Syrisch-orthodoxe Kerk ontstond in de loop van de zesde eeuw als een kerkelijke gemeenschap en organisatie, die zich om theologische redenen niet alleen van de Byzantijnse Kerk onderscheidde maar ook van haar Syrische zusterkerk, de Kerk van het Oosten. Nadat zij in de zevende eeuw de Arabische moslims als bevrijders van het Byzantijnse juk hadden verwelkomd, werden de christenen van beide Syrische kerken een getolereerde minderheid die niet alleen grote delen van het klassieke erfgoed aan de moslims doorgaf, maar bij tijd en wijle ook aan discriminatie en vervolging was blootgesteld. Het christelijk geloof heeft hen steeds van andere bevolkingsgroepen onder­scheiden en was tegelijk een bron van trots en oorzaak van lijden.


In de collectieve herinnering van de Suryoye staat de Seyfo (‘het zwaard’) centraal, d.w.z. de genocide van 1915-1916 door de Jonge Turken en hun Koerdische handlangers – een herinnering die voor hen, net als voor de Armeniërs, de symbolische culmi­na­tie is van alle marginalisering en verdrukking die zij in de loop van hun lange geschiedenis hebben ervaren. Tot op de dag van vandaag worden verhalen van ooggetuigen mondeling doorgegeven, in boekvorm gepubliceerd en bovendien aan academische instellingen bestudeerd. Als gevolg van de genocide verlieten vele overlevenden Tur ‘Abdin om zich in Syrië, Irak en Libanon te vestigen, waarmee er in het Midden-Oosten een eerste diasporagemeenschap ontstond. Sommigen keerden in de loop der jaren terug naar hun oorspronkelijke dorpen, maar onderdrukking, armoede en het conflict tussen Turken en Koerden brachten vanaf de zestiger jaren voor de tweede keer een grote stroom vluchtelingen op gang. Ongeveer 20.000 Suryoye vestigden zich in Istanbul, terwijl ruim25.000 in Europa een nieuwe diasporagemeenschap vormden, waarbij zich midden jaren tachtig een golf vluchtelingen uit Syrië en Libanon voegde. De hernieuwde guerrillaoorlog tussen de PKK en het Turkse leger veroorzaakte begin jaren negentig de praktisch definitieve leegloop van Tur ‘Abdin. Sinds enkele jaren is de situatie relatief rustig, maar van de ruim 2700 gezinnen die in 1985 nog in Tur ‘Abdin woonden, zijn er momenteel slechts zo’n 200 overgebleven. De meeste jongeren hebben maar één gedachte: emigreren naar Europa of elders.

Heel deze tegelijk oude en actuele ervaring is bepalend voor het religieuze bewustzijn van de Suryoye. Niet alleen als een traumatische ervaring waarvan de nawerkingen binnen de gemeen­schap gemakkelijk te traceren zijn, maar ook als een symbolische ervaring waarin eeuwen van verdrukking en taaie volharding liggen samengevat. Gezien deze ontwikkelingen spreekt het vanzelf, dat de christelijke geest van de Suryoye bijzonder conservatief is. Eeuwen van achter­stand, analfabetisme en onwetendheid – van de clerus net zo goed als van de leken – hebben hen er niet bepaald op voorbereid zich in de Europese maatschappij als een dynamische christelijke gemeenschap te manifesteren. Tot op de dag van vandaag heeft hun geloofs­beleving geen wezenlijke groei of ontwikkeling doorgemaakt, die de pas houdt met de enorme uiterlijke veranderingen die zij in korte tijd ondergaan hebben. Maar ook dit spreekt vanzelf: wanneer vele duizenden mensen uit een kleine, achtergestelde wereld in weinige jaren een nieuw bestaan opbouwen in een grote diaspora, houden zij allereerst vast aan hun vertrouwde ideeën en gewoonten. Zijn het bovendien mensen die nooit de kans hebben gehad om hun religieuze identiteit in vrijheid te manifesteren en te ontwikkelen, dan is het nog maar de vraag of zij dat in een situatie van ongekende vrijheid wél zullen doen. Vasthouden aan het vertrouwde lijkt velen beter dan het risico aangaan van het onbekende. De menselijke natuur is zelf al conservatief genoeg: op de eerste plaats willen mensen overleven, pas in tweede instantie eventueel ook leven en zich uitleven.

Een andere historische factor versterkt deze terughoudendheid. Van ‘christelijke bevol­kings­groep’ is het namelijk geen grote stap naar ‘christelijk volk’ en dan naar ‘volk’ als zodanig – een voor de hand liggende, maar daardoor niet onproblematische verschuiving van woorden, gevoelens en gedachten. In de loop der eeuwen hebben de Suryoye met hun naam een realiteit aangeduid die tegelijk religieus en etnisch is: deze naam diende ertoe hen op religieus terrein van de hen omrin­gende moslims te onderscheiden en op etnisch terrein van Arabieren, Turken en Koerden. Een dergelijke identificatie van kerk en volk is vanuit de historische omstandigheden in het Midden-Oosten een bijna vanzelfsprekend gegeven; binnen een Europese context evenwel treden haar problematische kanten duidelijk aan het licht.

Als je in grote steden als Parijs, London of Rome een liturgische viering (katholiek, protestants of oosters-orthodox) bezoekt, is het een vanzelfsprekende ervaring dat je daar als christen je geloof belijdt te midden van geloofsgenoten uit de meest uiteenlopende landen en culturen. Geloof, cultuur en volk zijn daar duidelijk van elkaar onderscheiden. Dit sluit nauw aan bij de ervaringen van de eerste generaties christenen, die hun kerk als universele gemeenschap niet alleen beschouwden als boven culturele en etnische realiteiten verheven, maar deze realiteiten tevens gebruikten om zich in de meest uiteenlopende culturele vormen te manifesteren en zich zo onder tal van volkeren te vestigen. De vele talen waarin de apostelen op Pinksteren spraken, geven de volkomen relativiteit van een etnische of culturele identiteit aan, die erin gelegen is dat zij over zichzelf heen naar een hogere realiteit en eenheid verwijzen: “Het is om het even of u jood of heiden bent, slaaf of vrije, man of vrouw – u bent allen één in Christus Jezus.”

2. Etnische groepsverhalen

Deze ervaring is de Suryoye in hun thuislanden door historische omstandigheden onthou­den en tot op de dag van vandaag ervaren de meesten kerk en volk als één, waarbij religieuze, etnische en culturele identiteitsaspecten onbewust tot elkaar worden herleid. In de diaspora heeft dit tot grote problemen geleid, toen er binnen de gemeenschap een meningsverschil ontstond over de etnische identiteit van de Suryoye. In aansluiting op de eeuwenoude aspiraties van christenen om in het Midden-Oosten een eigen staat te hebben, begonnen intellectuelen en politieke activisten in de tachtiger jaren de traditionele voor­stelling te propageren dat alle christenen van de Syrische tradities één enkel volk vormen, zich op een etnische identiteit kunnen beroepen die vele eeuwen ouder is dan de Arabische, Koer­dische en Turkse identiteiten, en daarom recht hebben op een eigen staat. Omdat de in 1946 opgerichte Verenigde Arabische Republiek in feite altijd ‘Syrië’ wordt genoemd en zijn grotendeels Arabische burgers ‘Syriërs’, konden de Suryoye zichzelf in andere talen niet langer benoemen met termen die tot dusver aan suryoyo correspondeerden, zoals het Engelse ‘Syrian’, het Duitse ‘syrisch’ en het Franse ‘syrien’. Het gevolg was dat allerlei twijfel­achtige oorsprongstheorieën uit de traditie werden opgediept, om de buitenwereld een beeld te geven van wie de Suryoye zijn. Kwetsende benamingen als ‘Kerkturken’ of ‘Christenturken’ maakten deze kwestie alleen maar dringender.


Omdat de Kerk van het Oosten zich altijd sterk politiek had geëngageerd met een beroep op de voorchristelijke Assyriërs, propageerden vanaf de jaren tachtig ook bepaalde Syrisch-orthodoxen het idee dat zij eveneens erfgenamen waren van het Assyrische Rijk in het noordoosten van Mesopotamië (9e tot 7e eeuw v.Chr.) en moderne nazaten van het Assyrische volk. Als reactie op deze Syrisch-orthodoxe ‘Assyriërs’ begon een grote meerderheid van de Suryoye zichzelf ‘Arameeërs’ te noemen, met een beroep op de verschillende Aramese volkeren die eeuwenlang de politieke en militaire tegen­stan­ders van de Assyriërs waren en in het noordwesten van Meso­potamië leefden. Hun taal omvatte een aantal dialecten waarvan er zich één tot een internationale commerciële en bureaucratische taal ontwikkelde, die onder andere de Assyriërs overnamen. Tijdens de eerste christelijke eeuwen ont­stond uit het dialect van het Aramese koninkrijk Oshroene een literaire taal die specifiek christelijk was en, om haar van andere Aramese talen te onderscheiden, in academische kringen ‘Syrisch’ wordt genoemd. Omdat vroegchristelijke auteurs en latere liturgische tradities naast suryāyā ook vaak ārāmāyā gebruiken, namen de tegenstanders van de ‘Assyriërs’ deze laatste term op om hun etnische identiteit aan te duiden en zichzelf ‘Arameeërs’ te noemen.

Omdat er geen onderscheid is tussen volk en kerkvolk, werd de Syrisch-orthodoxe Kerk vanzelf het slagveld waarop beide partijen elkaar met groeiende agressie bestreden. Er werden pogingen gedaan om aan de eigen theorie een solide historisch fundament te geven, maar de emotionele lading van deze kwestie was zó groot dat discussies geregeld tot vechtpartijen leidden. Omdat de ‘Assyriërs’ zich ten aanzien van de kerkelijk leiding onafhankelijk opstelden, wierpen de ‘Arameeërs’ zich op als de verdedigers van de kerk. In de loop van de negentiger jaren liep dit conflict volkomen uit de hand, mede omdat vele priesters en bisschoppen partij kozen en er vanuit de kerk geen verzoenend alternatief geboden werd. Toen de Syrisch-orthodoxe bisschop van Zweden zich met de ‘Assyriërs’ associeerde en op grond daarvan door de meerderheid van zijn gelovigen werd afgewezen, kregen de ‘Arameeërs’ van patriarch Ignatius Zakka I Iwas hun eigen bisschop – met als gevolg dat er sinds 1996 twee bisdommen zijn die, in plaats van terri­to­riaal gescheiden te zijn, volkomen parallel naast elkaar bestaan en scheidsmuren hebben opgetrokken die dwars door gezinnen, families en plaatselijke gemeenschappen lopen. Binnen de gemeenschap is deze verdeeldheid bijzonder zichtbaar, o.a. doordat men aan beide zijden symbolen uit de Oudheid is gaan gebruiken die onmiskenbaar zijn.

Een derde groep Suryoye kijkt met hoofdschudden naar deze situatie en schaamt er zich voor. Zij hebben in wezen geen boodschap aan benamingen uit een ver verleden, die hen irrelevant lijken voor de hedendaagse identiteit van hun bevolkingsgroep. Omdat de benaming ‘Aramees’ veel voorkomt in de kerkelijke traditie, wijzen de meeste van hen ‘Assyrisch’ van de hand, maar velen zijn zich toch gaan afvragen waarom in het Nederlands niet gewoon ‘Suryoyo’ kan worden gebruikt. In hun ogen heeft het conflict hun kerk en gemeenschap bijna tot de rand van de afgrond gebracht: volgens hen is de creatieve energie die nodig was om de uitdagingen van het leven in de diaspora op te pakken, in een zwart gat gestroomd waaruit nooit iets goeds is tevoorschijn gekomen. De etnische en religieuze zelfdefinities die door kerkelijke, culturele en politieke woordvoerders worden gepropageerd, hebben hen geen herken­bare identiteit gegeven die door hun medeburgers als een positieve bijdrage tot de maatschappij wordt ervaren. Vaker houden zij het tegendeel voor waar, omdat met name bij overheidsinstanties de Suryoye een slecht naam hebben vanwege hun onderlinge verdeeldheid. Overigens zijn interne conflicten een veel voorkomend fenomeen bij jonge immigrantengemeenschappen, waarbij o.a. het onvermogen meespeelt om zichzelf in de nieuwe omgeving te manifesteren en men uit frustratie in eigen kring snel in conflicten verstrikt raakt.

Wat vooral de verontwaardiging van de derde, vooral ‘stille’ groep oproept, is dat het bij dit alles zelden om een inhoudelijk debat gaat en dat de vorming en instandhouding van beide kampen voortkomt uit de onenigheden, rivaliteiten, financiële belangen en geldingsdrang van slechts weinige families en enkelingen. Objectieve historische vraagstukken zijn verworden tot zeer emotionele persoonlijke conflicten, die tot groeps­vorming hebben geleid en het kerkelijk leven van de gemeenschap grotendeels in hun greep hebben. Dit heeft de nodige Suryoye tot de conclusie gebracht dat hun christelijke identiteit, bij gebrek aan een gemeenschappe­lijke vijand, zichzelf grotendeels heeft uitgehold en menigeen merkt schamper op: ‘wat betreft onderlinge verdeeldheid zijn wij eigenlijk geen haar beter dan de Koerden, of eigenlijk nog erger: want als christenen zouden we beter moeten weten én beter moeten leven’.

3.Familieverhalen en generatieverhalen

Het tribale aspect van heel dit identiteitsvraagstuk zegt vooral iets over de herkomst van de Suryoye uit het Midden-Oosten. Zoals daar speelt het dagelijks leven zich ook in de diaspora grotendeels af binnen de context van een uitgebreide en wijdvertakte familiekring. De grote onderlinge hechting brengt een voor hedendaagse westerlingen ongewone mate aan afhankelijk­heid, loyaliteit en verplichtingen met zich mee die, wanneer er conflicten rijzen, tot een even diepgevoelde verwijdering tussen mensen kunnen leiden.


Bij de kennismaking met individuele Suryoye kun je altijd twee vragen stellen: uit welke familie kom je? en uit welk dorp in Tur ‘Abdin komt je familie? Het toebehoren aan een bepaalde familie uit een bepaald dorp is wellicht de belangrijkste factor aan de hand waarvan de Suryoye elkaar wederzijds identificeren. Zij lijken allen op de een of andere manier met elkaar verwant te zijn en hanteren een bijzonder rijke woordenschat om het complexe web van hun onderlinge relaties aan te duiden. Deze onderlinge band wordt steeds opnieuw bevestigd en bekrachtigd in verhalen over het vroegere leven in de dorpen van Tur ‘Abdin, over voorouders en prominente persoonlijkheden in de grote familiekring, over de wederwaardigheden van de familie tijdens de Seyfo en andere episoden van vervolging, enzovoort. Uiteraard horen daar tegenwoordig ook de verhalen bij over het wel en wee van verwanten in héél de diaspora – verhalen die worden gevoed door een ononderbroken stroom van communicatie. Een centrale rol daarbij spelen de vele bijeenkomsten rond huwelijk, doopsel en begrafenis, die verwanten en kennissen uit allerlei landen telkens opnieuw bij elkaar brengen. Dit verklaart ook waarom iedereen voortdurend op de hoogte lijkt te zijn van wat er overal elders in de diaspora gebeurt: wat vroeger in Tur ‘Abdin bij bezoek aan huis, tijdens de gemeenschappelijke arbeid en op het dorpsplein gebeurde, gebeurt nu dankzij auto, telefoon en internet.

De hechte en eensgezinde familie was een van de voornaamste sociale instrumenten die de Suryoye in hun thuislanden hebben gebruikt om te kunnen overleven. Dit had echter niet alleen te maken met hun kwetsbare positie als christelijke minderheid binnen de wereld van de Islam, maar vooral met de voor iedereen even hard geldende zwaarte van het dagelijkse leven in Tur ‘Abdin. In dit opzicht onderscheidden de Suryoye zich niet van de hen omringende Koerden: sociale cohesie, huwelijks- en erfrecht, strikte voorschriften voor de omgang tussen mannen en vrouwen, interne machtsverhoudingen, waarden als eer en status, de rol van eerverlies en schaamte – dit alles was voor de Suryoye net zo belangrijk als voor de Koerden. Verhalen over familie en verwanten gaan daarom niet alleen over wie in de eigen kring worden ingesloten, maar ook (en vaak vooral) over wie worden uitgesloten. Bevestiging en afwijzing, lof en roddel vormen de beide kanten van sociale controle, die bij de Suryoye bovendien van een religieuze lading werden voorzien. Omdat in het Ottomaanse Rijk bisschoppen rechterlijke macht hadden over de eigen gelovigen en niet alleen in kerkelijke zaken, maar ook in de meest uiteenlopende maat­schap­pelijke kwesties uitspraak deden, had het kerkelijk establishment een grote macht over het dagelijks leven van de gelovigen. De religieuze sanctionering van sociale mechanismes diende er meestal toe, het overleven van de eigen groep en de handhaving van het kerkelijk gezag te garanderen. Dat de specifieke godsdienstige opdracht van de kerk daarbij vaak op de achtergrond trad, was een onvermijdelijk gevolg van vele eeuwen van onderdrukking, analfabetisme en een grote onwetendheid bij zowel gelovigen als clerus.

De sociale mentaliteit en religieuze beleving van de oudere generatie Suryoye wordt nog steeds door deze historische achtergrond bepaald. Voor de meeste 50plussers is het christen-zijn geen uitnodiging tot culturele openheid, flexibiliteit en creativiteit, maar de kerkelijk sanctionering van geijkte denk- en leefpatronen die in hun huidige levensomstandigheden geen functie meer hebben. Na de traumatische overgang van een achtergebleven agrarische samenleving van kleine dorpen naar een internationale diaspora gemeenschap in Europa leven zij grotendeels in het verleden. De meeste van hen kunnen zich maar met moeite in het Nederlands uitdrukken en verkeren bijna uitsluitend met Suryoye van hun eigen generatie. Hun kinderen daarentegen zijn bijna alle in Tur ‘Abdin of Syrië geboren, maar hier opgegroeid: zij moesten vaak voor hun ouders zorgen, trouwden vroeg (veel meisjes vóór hun twintigste levensjaar), kregen snel kinderen en hadden weinig kans om een hogere beroepsopleiding te volgen. Zij zijn volledig tweetalig en leven in twee werelden tegelijk, tussen een verleden dat niet voorbij is en een toekomst waartoe alleen hun eigen kinderen toegang lijken te hebben.

Deze laatste weten over het leven van vroeger alleen van horen zeggen en ze identificeren zich er maar amper mee. De meeste jongeren zijn van kindsbeen af tweetalig opgevoed en ervaren de Europese maatschappij als hun ‘thuis’. Zij beschouwen de landstaal als hun voor­naamste taal, studeren en werken als al hun leeftijdgenoten, sluiten vriendschappen buiten de eigen kring en trouwen steeds vaker met ‘gewone’ Nederlanders, Duitsers of Zweden. Sommigen hebben het niet gemakkelijk om de afstand te overbruggen tussen de overgeleverde leef- en denkwereld van hun (groot)ouders en de hen omringende maatschappij. Een bijzonder belemmerende factor is daarbij de hiërarchie binnen de Suryoyo gemeenschap, die vooral berust op de onaanvechtbare dominantie van oudere mannen die grotendeels analfabeet zijn en weerstand bieden aan welke verandering dan ook.

Zo vertelt elke generatie haar eigen verhaal, op zoek naar manieren om zin en betekenis te geven aan de gedeelde levensgeschiedenis. Deze generatieverhalen verlopen vaak grotendeels parallel en een van de grote uitdagingen waarvoor de gemeenschap staat, is erin gelegen de generaties met elkaar in gesprek te brengen en er zoveel mogelijk één omvattend verhaal van te maken. Omdat het de laatste jaren relatief veilig is in Tur ‘Abdin, gaan trouwens steeds meer ouders met hun kinderen op reis naar hun vroegere dorpen – altijd een bijzonder emotioneel gebeuren, dat hun onderlinge band versterkt en de jongeren begrip geeft van wat hun ouders de afgelopen dertig jaar allemaal hebben meegemaakt. De dialoog tussen de verschillende generaties wordt ook actief bevorderd door televisieprogramma’s en publicaties waarin de ouderen over het leven van vroeger vertellen en de middengeneratie laat zien hoe er tussen verleden en heden een bepaalde continuïteit is. Het Turoyo is daarbij een van de belangrijkste bruggen tussen de opeenvolgende generaties: oud en jong spreekt nog steeds dezelfde taal.

4. Genderverhalen

Een ander terrein waarop zich een zekere integratie van perspectieven begint af te tekenen, is dat van de relatie tussen mannen en vrouwen. Afhankelijk van de gezinnen wordt er al bij kleine kinderen onderscheid gemaakt tussen jongens en meisjes, die vanaf hun eerste jaren de genderrollen van hun ouders weerspiegelen. Verhalen over ouders die bij het doopsel van opeenvolgende dochters geen enkel geschenk ontvangen van hun verwanten, maar bij het doopsel van de langverwachte zoon ermee overstelpt worden, spreken boekdelen. Verhalen over moeders die na de geboorte van de zoveelste dochter nog steeds wanhopig uitzien naar een zoontje weerspiegelen dezelfde ideologie van de onbetwistbare mannelijke superioriteit. Vaders betichten hun (schoon)zoons ervan deze superioriteit te ondermijnen, wanneer deze zo vriendelijk zijn hun eigen echtgenote een kop thee aan te reiken – een vernedering van de mannelijke waardigheid! Leerkrachten van lagere scholen spreken er ouders op aan, dat hun dochtertjes van kindsbeen af aan veel te hoge verwachtingen moeten voldoen, terwijl de herenzoontjes schandelijk verwend worden en op school net zo ongestraft hun gang menen te kunnen gaan als thuis.


Ofschoon een dergelijke patriarchale mentaliteit in de Europese context niets vreemds is, neemt zij bij de Suryoye toch bepaalde kenmerkende vormen aan. Zo is elke gezagsstructuur binnen de gemeenschap exclusief mannelijk en vormen de vrouwen die binnen verenigingen en organisaties een formele functie bekleden, een zeer kleine minderheid. Dit heeft ongetwijfeld te maken met de kerkelijke hiërarchie, die uitsluitend uit mannen bestaat en eeuwenlang de dragende structuur van heel de gemeenschap was. Een vrouw als lid van een parochiebestuur of lerares op een zondagschool is dan ook een zeldzaam verschijnsel. Dat neemt echter niet weg, dat de vrouwen op vele informele terreinen van het dagelijks leven nadrukkelijk aanwezig zijn. In feite vormen zij de ruggengraat van de gemeenschap – niet alleen omdat zij praktisch de hele verantwoordelijkheid voor het leven van hun gezinnen dragen, maar ook omdat zonder hun inzet niet veel zou terechtkomen van veel kerkelijke en culturele activiteiten.

Onder de jongeren valt een zekere verschuiving van de genderrollen te constateren, die er al mee begint dat zij zich tegen bepaalde traditionele praktijken verzetten. Terwijl hun grootouders en vaak ook hun ouders zich bij gearrangeerde huwelijken moesten neerleggen, zoeken de jongeren nu veelal zelf een partner en vragen dan hun ouders om instemming. Ook de huwelijksleeftijd begint te verschuiven: terwijl het voor hun grootouders normaal was dat een jongen tussen 15 en 18 trouwde en een meisje tussen 13 en 15, traden hun ouders in de diasporasituatie ‘pas’ in het huwelijk als ze enkele jaren ouder waren. Tegenwoordig gaan jongeren veel vrijer met elkaar en de meesten volgen eerst een beroepsopleiding vooraleer ze überhaupt aan een huwelijk en gezin beginnen te denken. Via mobieltje en internet staan zij voortdurend in contact met elkaar en er hebben zich de afgelopen jaren virtuele gemeenschappen gevormd rond meerdere internationale webportalen. Ook aan kerkelijke kant wordt wereldwijd veelvuldig gebruik gemaakt van het internet om jongeren in staat te stellen ervaringen uit te wisselen en existentiële vragen te bespreken. Over het algemeen willen de jongeren met een grotere openheid en oprechtheid over zowel de mooie als moeilijke zaken praten, die zij in het leven van alledag meemaken. Er is wellicht geen terrein waarop echter nog zoveel taboes heersen als dat van seksualiteit, relatieproblemen en huiselijk geweld.

Vroeger hadden huwelijk en gezin weinig of niets met romantiek, affectiviteit en liefde te maken, maar met de consolidering – en zo mogelijk verbetering – van het sociale netwerk en van de status van de eigen familie. Vrouwen waren er om de seksuele behoeften van de mannen te vervullen en zoveel mogelijk kinderen ter wereld te brengen. Van een christelijke visie op huwe­lijks­liefde, vruchtbaar­heid en gezinsleven was er amper sprake en de Suryoye onderscheidden zich op dit punt weinig van de Koerden. Dit alles was voor de meeste vrouwen een harde ervaring. Tot op de dag van vandaag zijn vele van hen nog steeds bedroefd en boos over de manier waarop zij van hun jeugd werden beroofd, tot een afstandelijk huwelijk gedwongen en de last van een zwaar en riskant moederschap moesten dragen – om van het vele werk nog maar te zwijgen. Het zijn hun dochters van middelbare leeftijd die hierover vertellen, blij dat hun lot er al wat beter uitzag en vastbesloten om hun eigen dochters nog méér keuzevrijheid en eigen verantwoordelijk­heid te geven. Dit verklaart ook waarom jonge vrouwen vaak klagen over de sociale controle en harde oordelen die zij van de kant van oudere vrouwen ervaren. Deze hebben de hardheid van hun eigen situatie zo verinnerlijkt, dat zij niet in staat zijn een zekere empathie voor hun kleindochters op te brengen. Uiteraard vallen er wat dit betreft grote verschillen tussen de families te constateren en verhalen over disfunctionele gezinnen steken scherp af tegen verhalen over sterk verenigde families met drie of zelfs vier generaties vrouwen.

5.Verenigingsverhalen

Bijna alle bovengenoemde ‘verhalen’ komen om zo te zeggen aan het woord in het rijke verenigingsleven van de Suryoye. Al vanaf de eerste jaren van hun vestiging in Europa waren zij, in vergelijking met bijvoorbeeld Turkse en Marokkaanse immigranten, opvallend succesvol bij het organiseren van hun eigen groepen. Verwanten en vrienden stonden steeds klaar om nieuw­komers te helpen en het duurde niet lang of men richtte de eerste parochies op, verzamelde geld voor een kerkgebouw en ontwikkelde het eigen gemeenschapsleven d.m.v. verenigingen.


Opvallend is hoe trouw de Suryoye in de diaspora het oude dorpsleven rond het kerk­gebouw herschapen hebben rond nieuwe kerkgebouwen, waar omheen zij in grote getale hun woningen bouwden. Bij de moeilijke overgang van hun thuislanden naar een totaal andere wereld boden de eeuwenoude vertrouwde patronen hen uiteraard veel steun en oriëntatie. De parochies vormden zo vanaf het begin kerkelijke verenigingen met eigen besturen, feesten en activiteiten en boden aan steeds meer gezinnen een thuis en houvast. Dit verklaart ook waarom de Suryoye zich niet over heel Nederland verspreid hebben, maar vooral in Twente en Amsterdam te vinden zijn waar zich al hun parochies bevinden. Na de oprichting van bisdommen werd het kerkelijk leven in de hele Europese diaspora beter georganiseerd en ontstond er een echte diasporagemeenschap met een duidelijke structuur. Ook deze omvattende organisatie oriënteerde zich op het vertrouwde patroon uit Tur ‘Abdin, waarin de kerk in al het vereiste leiderschap voorzag.

Tegelijk hiermee begon echter een fundamentele verschuiving, die tegenwoordig in volle gang is. Eenmaal gevestigd in landen met een democratische politiek, gelijkheid voor de wet en vrijheid van godsdienst en meningsuiting, gingen de Suryoye beseffen dat zij niet langer op de kerk waren aangewezen om hun gemeenschap te vertegenwoordigen en te leiden. De mogelijkheid om zich in hun nieuwe thuislanden als een seculiere gemeenschap te manifesteren, om zich vrij te bewegen in het economisch leven en actief deel te nemen aan plaatselijke en regionale politiek blies oude verlangens en dromen nieuw leven in. Zij konden onafhankelijk van de kerk een beroep doen op financiële steun van de overheid en al snel ontstonden er tal van plaatselijke verenigingen die veelal in regionale, landelijke en internationale verbanden zijn opgenomen. De meeste verenigingen organiseren lezingen en discussiegroepen, nieuwjaarsfeesten en sport­toernooien, uitstapjes en zomerkampen, enzovoort. Sommige zijn nadrukkelijk politiek en sociaal geëngageerd zoals de Aramese Beweging voor Mensen­rechten, de internationale NGO Syriac Universal Alliance en de journalistieke instelling Assyrian International News Agency. Ook plaatselijke verenigingen bestempelen zich uitdrukkelijk als ‘Aramees’ dan wel ‘Assyrisch’, zoals de twee Enschedese verenigingen Platform Aram en Assyrisch Mesopotamische Vereniging Enschede. Sommige Suryoye tenslotte nemen onafhankelijk van kerk en vereniging deel aan de plaatselijke politiek als vertegenwoordigers van hun bevolkingsgroep.

Ofschoon vroegere dorpsgenoten bijna steeds over meerdere Europese landen verspreid zijn, hebben zij zich vaak aaneengesloten in een soort dorpsvereniging die geld inzamelt voor de restauratie van de oude dorpskerk, voor het samenstellen en publiceren van boeken met verhalen over het leven dat men er vroeger leidde, enzovoort. Toen de Suryoye hals over kop uit Tur Abdin wegvluchtten, werden hun huizen en landerijen meteen door Koerdische buren of nieuwkomers in beslag genomen. Praktisch alle dorpen worden nu uitsluitend door Koerden bewoond en zijn voor een groot deel vervallen, maar heel wat Suryoye hebben aan de hand van kadastergegevens hun huizen – voor zover zij nog overeind staan – teruggeclaimd. De afgelopen tien jaar zijn ongeveer vijftien miljoen euro geïnvesteerd in het onderhoud van kerken, in de reparatie en modernisering van woningen, en in nieuwbouw. Bij een kleine groep mannen van middelbare leeftijd leeft de droom van een permanente terugkeer naar het oude thuisland, maar die vindt slechts weinig weerklank bij de jongeren. Het moet nog blijken of de dorpsverenigingen niet alleen de herinnering aan het verleden levend houden, maar van deze herinnering ook een inspiratiebron voor de toekomst weten te maken.

Over persoonlijke identiteit 

Niemand mag of kan zich (laten) herleiden tot ambtelijke identiteit en gedeelde identiteiten, maar overstijgt deze steeds. Het toebehoren aan een bepaalde groep en het afkomstig zijn uit een bepaalde familie wordt door iedereen op een heel persoonlijke manier ervaren. Wanneer twee Suryoye zich als leden van dezelfde kerk, familie of vereniging beschouwen, kunnen zij hun lidmaatschap van elk van die groepen op volslagen verschillende of zelfs tegengestelde manieren ervaren. WAT iemand is en HOE hij of zij dat ervaart, zijn twee verschillende zaken.


Hoe individuele Suryoye hun alles behalve eenduidige identiteit ervaren en ermee omgaan valt voor een groot deel samen met de vraag, in hoeverre de collectieve identiteiten als een dwangbuis fungeren die zij lijdelijk accepteren, als een veilig toevluchtsoord dat zij actief opzoeken, of als een springplank naar een zelfstandig persoonlijk leven in de Nederlandse maatschappij. Alle zelfdefinities zijn in dit opzicht meerduidig, omdat de psychologische functies die zij in het leven van individuele mensen vervullen veelvuldig zijn. Een ‘Aramese’ of ‘Assyrische’ culturele vereniging bijvoorbeeld is voor de een het instrument om zijn zelfbeeld te handhaven en zijn angst voor vernietiging weg te nemen, voor de ander alleen een gezellige ontmoetingsplek rond biljart, kaarttafel of voetbalveld, voor een derde tenslotte een creatieve manier om zijn gemeenschap vooruit te helpen door middel van educatieve programma’s.

Vele jongeren ervaren de ideologische strijd rond etnische identiteit vooral als een kwestie die de oudere generatie bezighoudt en hen weinig houvast biedt in hun streven naar een zinvol en bevredigend leven in de Nederlandse maatschappij. Zij hebben evenmin veel boodschap aan een christelijke identiteit, die grotendeels bepaald wordt door ideeën en gewoonten die op de situatie in de thuislanden zijn afgestemd. Ook de kerk wordt dus heel verschillend ervaren, waarbij vooral tussen de opeenvolgende generaties een groot onderscheid bestaat. Voor de middelbare en oudere generatie vertegenwoordigt de Syrisch-orthodoxe Kerk een fundamenteel referentiepunt, niet alleen omdat zij als draagster van gezag en oriëntatie de voornaamste factor van continuïteit is tussen thuisland en diaspora, maar ook omdat velen uit de vertrouwde praktijken van hun geloof emotionele troost en spirituele kracht putten bij hun ervaringen van vervolging, vlucht en een leven in den vreemde. Juist vanwege de centrale rol die de kerk vervulde in de moeilijke levensomstandigheden in het Midden Oosten, is zij bij uitstek de belichaming van het overlevingsinstinct van de Suryoye en speelde zij bij de overgang naar de Europese diaspora en bij de opbouw van een grote diasporagemeenschap een stabiliserende rol. Zonder haar oriënterend en organisatorisch vermogen was deze gemeenschap misschien nooit tot stand gekomen.

Dit hele proces versterkte natuurlijk het conservatieve karakter van de kerk, omdat mensen die met uitroeiing bedreigd worden in eerste instantie maar aan één ding denken: redden wat er te redden valt! Naarmate de Syrisch-orthodoxen op maatschappelijk, cultureel en politiek terrein actief werden en verenigingen in het leven riepen die onafhankelijk van hun kerk functioneren, groeide er langzaam maar zeker weerstand tegen de conservatieve geest van met name de kerkelijke hiërarchie. Er dienden zich immers vragen aan, waarop traditionele ideeën en praktijken geen antwoord boden. Net zo min als de individuele gelovigen was de kerk op de nieuwe omstandigheden voorbereid. Haar zelfbeeld, mentaliteit en werkwijze werden volkomen bepaald door de historische omstandigheden van het Midden Oosten en de noodzakelijke aanpassingen en bijstellingen volgden de ontwikkelingen slechts met grote traagheid, als ze überhaupt kwamen.

Over het algemeen is men zich tegenwoordig in brede kringen bewust van de noodzaak, het kerkelijk leven beter af te stemmen op de nieuwe levensomstandigheden. Deze vormen een grote uitdaging voor de christelijke identiteit van de Suryoye en vele jongeren klagen erover, dat de kerk in haar liturgische vieringen amper aansluit op hun leefwereld en in haar onderwijs geen antwoorden aanreikt op de vele vragen waarmee zij bezig zijn. Zo relevant en levensnoodzakelijk als de kerk was bij de traumatische overgang van Midden Oosten naar Europa, zo acuut loopt zij nu het gevaar zichzelf in de ogen van velen irrelevant te maken.

Plaatsbepaling

Waar staan wij nu? Waar gaan wij heen? Dit zijn de vragen waar het uiteindelijk om draait: wat wil ik met mijn leven vol gegevenheden en vol mogelijkheden? Waar wil ik heen? Waar willen wij heen? Want uiteindelijk is de constructie van ons zelfbeeld méér dan de som van alle verhalen over afkomst en toebehoren: het is een creatieve kijk op de toekomst, op dat wat ik en wij morgen willen zijn.


Het gamma aan verhalen rond individuele en collectieve identiteit dat we in de Syrisch-orthodoxe gemeenschap aantreffen is rijkgeschakeerd; het bovenstaande is niet meer dan een eerste inventaris die grotendeels op directe observatie is gebaseerd. Al deze verhalen maken deel uit van een complex en dynamisch geheel van identiteitsconstructies, die sterk bepaald worden door leeftijd, levenshouding, levenservaring en levensvisie. Er is alles behalve sprake van één coherente visie en de door de verhalen uitgedrukte ervaringen, overtuigingen en verwachtin­gen zijn niet gemakkelijk met elkaar te verzoenen. Hierboven kwamen de retorische manipulatie en inhoudelijke verarming van het begrip ‘identiteit’ al ter sprake, die we bij de Suryoye aantreffen in verschillende eenzijdige benaderingen van de eigen identiteit. Het gebrek aan een samen­hangende visie is juist één van meest opvallende kenmerken van de Suryoyo gemeenschap, niet alleen in Nederland maar in heel de diaspora. De onderlinge verdeeldheid is voor vele Suryoye de voor­naamste bron van hun frustratie, verdriet en een sombere kijk op de toekomst.

Dit is het punt waarop Efrem de Syriër mijns inziens een belangrijke rol dient te spelen. Alle Suryoye kennen zijn naam, spreken vol trots over hun grootste schrijver en theoloog uit het verre verleden – maar hebben nu pas voor het eerst sinds eeuwen überhaupt de kans te ontdekken wat hij hen in het hier en nu te bieden heeft. Met name heeft Efrem een manier van denken ontwikkeld die in staat is de spanning tussen tegenstellingen niet alleen uit te houden, maar juist aan te wenden als een bron van creativiteit en wederzijdse verrijking. Ik ben ervan overtuigd dat het mogelijk is om van de vele verhalen van de Suryoye één min of meer omvattend verhaal te maken, dat krachtig en flexibel genoeg is om ruimte te bieden aan een veelheid van ervaringen, overtuigingen, verlangens en ambities. Het zijn vooral de relaties tussen religieuze, etnische, culturele en politieke identiteitsaspecten die in de Syrisch-orthodoxe gemeen­schap problematisch zijn, omdat de overheersende manier van denken en voelen ze niet weet te integreren. Velen zitten opgesloten in de eenzijdigheid van hun eigen perspectief en in een onverzoenlijke machtstrijd met andersdenkenden, die tot de verwarring en achteruitgang van de hele gemeenschap heeft geleid. Er is grote behoefte aan een veelzijdig verhaal, aan een even heldere als praktische visie die in staat is een zekere eenheid in de verscheidenheid te ontwaren en onder woorden te brengen.

De Suryoye hebben nog steeds reële kansen om zichzelf als volk en religieuze gemeen­schap opnieuw te definiëren, in continuïteit met hun oudste tradities én in overeenstemming met de eisen van de huidige omstandigheden. Deze uitdaging is enorm en zal al hun krachten van verbeelding, denken en organisatie vergen. Bovendien zal de toepassing van de wijsheid van de eigen traditie op de uitdagingen van het heden veel tijd vergen.

Foto's zijn genomen in Losser / Glane, tijdens een bezoek van de Raad van Kerken in 2011

Raad van Kerken in Nederland
Koningin Wilhelminalaan 5
3818 HN AMERSFOORT

Facebook Twitter LinkedIn
phone033-4633844
emailrvk@raadvankerken.nl